جلسه هشتم-تعریف تقیه_ (تبیین ضرر)_ بررسی نسبت تقیه با سه عنوان

تعریف برگزیده از تقیه را بیان کردیم و عرض کردیم این تعریف متضمن هشت جهت است که باید در تعریف این جهات مورد توجه قرار می‌گرفت.

اما یک نکته به عنوان تکمیل بحث تعریف تقیه باقی مانده و آن اینکه آیا ملاک در ضرر، ضرر قطعی است یا احتمال ضرر یا به تعبیر برخی، خوف ضرر، چون تقریباً هر سه تعبیر در تعاریف به کار رفته است:

در برخی از تعاریف فقط همین کلمه ضرر آمده است، عمده تعاریف اشاره به ضرر دارد.

در برخی تعاریف احتمال ضرر مطرح شده است، مثل تعریفی که آقای بجنوردی در قواعد فقهیه مطرح کرده است« حذراً من شره الذی یحتمل صدوره بالنسبة الیه » بعد از آن مطالبی که فرموده‌، می‌گوید از شرّ آن کسی که احتمال داده می‌شود این شر از ناحیه او صادر شود، پرهیز کند.

در برخی از تعاریف هم خوف ضرر ذکر شده است، مثل تعریفی که از طبرسی در مجمع البیان ذکر کردیم،«الإظهار باللسان خلاف ما ينطوي عليه القلب، للخوف على النفس»، خوف بر نفس را بیان کرده است، در حقیقت همان خوف بر ضرر است.

به هر حال عمده تعاریف، کلمه ضرر را آورده اند و بحث خوف یا احتمال را مطرح نکرده اند.

اکنون جای این سوال است که در تعریف تقیه ظن یا احتمال ضرر و یا خوف ضرر مطرح است یا ضرر که بعید نیست، ظهور در ضرر قطعی داشته باشد، هرچند آنها که ضرر را به تنهایی ذکر کرده اند، به این جهت شاید اشاره به مظنه و احتمال نکرده اند که مظنه یا خوف ضرر را در حکم همان ضرر قطعی دانسته‌اند.

علی ای حال ملاک برای صدق عنوان تقیه در اینجا چیست؟ ضرر به یک اعتبار می‌تواند قطعی باشد، می‌تواند ظنی باشد، می‌تواند احتمالی باشد، یعنی به این اقسام سه‌گانه تقسیم شود، هم چنین می‌تواند ضرر دنیوی باشد و می‌تواند ضرر اخروی باشد.

ضرر قطعی که به ادله متعدد حرام است، اضرار قطعی به نفس چه اخروی و چه دنیوی جایز نیست، البته به شرط اینکه معارض با یک مصلحت اقوی و اهم نباشد، کسی که مجاهدت در راه خدا می‌کند، ضرر به جان و مال و نفس او وارد می‌شود اما این یک مصلحت اقوایی دارد که به خاطر آن ضرر، معفو است، پس اضرار قطعی حرام است، اضرار ظنی محل بحث است که ضررهایی که ظن به تحقق و وقوع آن است آیا حرام است یا خیر؟

ضرر ظنی و حتی احتمالی اگر اخروی باشد بعید نیست که بگوییم عقلاً حرام است وجایز نیست، «دفع ضرر محتمل واجبٌ»، یک حکم عقلی است که البته قدر متیقن آن ضرر اخروی است، اما اینکه ضرر محتمل دنیوی هم واجب الدفع باشد یا ضرر مظنون دنیوی واجب الدفع باشد، محل بحث است، چه بسا انسان ضررهای محتمل دنیوی را بخاطر یک منفعتی که در پشت آن وجود دارد تحمل کند و این عقلایی هم است، فرض کنید پرخوری ضرر دارد، اما آن کسی که پرخوری می‌کند بخاطر لذتی که درآن می‌بیند، به آن ضرر اعتنا نمیکند، معلوم نیست بگوییم زیاده از حد خوردن که برای سلامتی مضر است حرام است، این را نمیتوانیم بگوییم و قائل به حرمت این ضرر شویم، از این قبیل ضررها در زندگی انسانها زیاد است، اصلاً سبک زندگی‌های امروزی مشحون از ضررهایی است که یا احتمالی است یا مضنون است، اینها را عقلا مرتکب می‌شوند، لذا معلوم نیست عقلا دفع آن حرام باشد.

به هر حال نمی‌توانیم بگوییم همه این ضررها مطلقاً واجب الدفع است، تعبیر خوف ضرر هم که به کار میرود، منظور از خوف ضرر یعنی ترس از ضرر، اینکه انسان خوفناک باشد، قطعا خوف ضرر، ضرر غیر مقطوع است، حال این خوف ضرر شامل ضرر مظنون و چه بسا ضرر محتمل هم می‌شود، همین مقدار که خوف ضرر باشد، مثل اینکه در مورد صوم می‌گویند اگر کسی خوف ضرر دارد روزه نگیرد، اینجا هم بگوییم خوف ضرر برای صدق عنوان تقیه کافی است.

علی ای حال، سه نوع تعبیر در تعاریف استخدام شده است، یکی خود ضرر است که این یحتمل منظور ضرر قطعی باشد و یحتمل معنای عامی داشته باشد، که هم ضرر قطعی را در بر بگیرید و هم ضرر مظنون و خوف ضرر را، در بعضی عبارات احتمال ضرر آمده است و در برخی اعتبارات خوف ضرر.

به نظر میرسد به صرف احتمال ضرر نمی‌توانیم این را مصداق تقیه بدانیم، شاید تعبیر مناسب‌تر همان خوف ضرر باشد، یعنی لازم نیست ضرر در تقیه مقطوع باشد، اگر خوف ضرر هم باشد البته خوف عقلایی و مُعتنا بِه، چون اگر خوف ضرر غیر خطیری باشد معلوم نیست مصداق تقیه باشد، اما این نکته به عنوان تکمله بحث تعریف لازم بود گفته شود که منظور از آن ضرری که از آن پرهیز می‌شود خوف ضرر است، حال باید مقتضای ادله را هم بررسی کنیم.

سوال:

استاد: مُعتنا بِه و خطیر بودن آن مهم است و این ظهور در همان ضررهای دفعی و عرفی دارد، ممکن است یک ضرری در طول زمان و به مرور متوجه این شخص شود، معلوم نیست این را بتوانیم از موارد تقیه بدانیم، این یک نکته ای بود که برای تکمیل تعریف ضرر لازم بود از آن سخن گفته شود.

مطلب دیگر اینکه تعبیر به تقیه بالمعنی الاخص و تقیه بالمعنی الاعم در کلمات مرحوم آقای خویی وارد شده است و در برخی نوشته ها، این به عنوان یک ملاک و معیار از آن یاد شده است. گفته‌اند تقیه به معنای اخص که همان تقیه از عامه است، یا به تعبیر دیگر«ما یرتبط بالمذهب» در برابر اهل سنت، این « المبحوث عنها فی الفقه»، گفته اند تقیه ای که در فقه از آن بحث می‌شود این تقیه است، تقیه بالمعنی الاخص، اما تقیه بالمعنی الاعم یعنی تقیه از عامه و غیر عامه، مطلق موافقت با غیر، این یک بحث عامی دارد و آنچه که در فقه از آن بحث می‌شود این نیست، آنوقت اقسامی هم که برای تقیه ذکر کرده اند، تقیه خوفی، مداراتی، کتمانی و اکراهی، گفته اند این اقسام چهارگانه همه از اقسام تقیه بالمعنی الاخص است، بر همین اساس گفته‌اند کلمات شیخ اعظم مضطرب است و معلوم نیست در مورد کدام یک از دو معنای تقیه بحث می‌کنند. در برخی از کلمات شیخ اعظم سخن از تقیه به معنای اخص است، آنجا که مثال می‌زند به «مداراة مع العامه و العشر معهم» آنجا که به موضوع مدارای با عامه و نحوه زندگی با آنها پرداخته است، در اینجا از تقیه بالمعنی الاخص سخن می‌گوید، اما در بعضی موارد شیخ کأنّ ناظر به تقیه به معنای اعم است، مانند مثال‌هایی که برای تقیه مباح و تقیه مکروه ذکر کرده اند.

اشکال

به نظر می‌رسد این درست نیست، اینکه ما موضوع بحث در فقه را تقیه به معنای اخص قرار دهیم، یا مرحوم شیخ را متهم کنیم به اینکه کلمات او مضطرب است چون معلوم نیست در مورد کدام نوع تقیه صحبت می‌کنند، به نظر میآید که این اشکال دارد.

بنده گمان می‌کنم که بطور کلی تقیه ای که در فقه از آن بحث می‌شود لزوماً تقیه به معنای خاص در مقابل عامه نیست، وقتی شما به تعاریفی که فقها کرده اند مراجعه می‌کنید، می‌بینید بسیاری از این تعاریف عمومیت دارد و اختصاص به عامه و اهل سنت ندارد، بسیاری از ادله و مستندات تقیه که در فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد عام است، بله، مورد خیلی از روایات که در جهات مختلف مورد استفاده قرار گرفته، مربوط به عامه و مذهب است، اما معنایش این نیست که موضوع بحث در فقه تقیه به معنای خاص باشد.

به نظر می‌آید که این نتیجه‌گیری در قالب تقسیم مرحوم آقای خویی صورت گرفته و لذا مبتلا به این اشکالات شده و این اشکالات را متوجه بزرگان دانسته است.

 در همین رساله که درباره تقیه نوشته شده است فرق هایی بین تقیه به معنای اخص و تقیه به معنای اعم گذاشته اند که به نظر می‌رسد که این فرق‌ها هم تمام نیست.

سه فرق ذکر شده است:

۱. یک فرق از جهت مدرک است، گفته اند بین تقیه به معنای اعم و تقیه به معنای اخص از جهت مدرک فرق است، چون مستند تقیه بالمعنی الاخص که تقیه در مقابل عامه و اهل سنت است، عقل و روایات است، اما مدرک تقیه به معنای اعم منحصر در عقل است، که عبارت است از حکم عقل به لزوم رعایت تقیه در موارد ضرر.

بررسی: این مطلب به نظرما اشکال دارد. چون برخی از روایات به خصوص تقیه به معنای اخص مربوط نیست، مثلا این روایت که «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ»  تقیه به معنای عام را بیان می‌کند، این هم روایت است و صرف حکم عقل نیست، یا مثلاً در ادله تقیه قاعده لاضرر را بیان کرده اند، و نیز ادله‌ای که به نوعی دلالت بر این می‌کند که در هر چیزی که انسان اضطرار به آن پیدا کند، تقیه است و خداوند این را برای او جایز و حلال کرده است، لذا به چه دلیل ادعا می‌شود که مدرک تقیه به معنای اعم فقط عقل است و مدرک تقیه به معنای اخص عقل و روایات است، پس این تفاوت قابل قبول نیست.

۲. فرق دیگری که برای تقیه به معنای اعم و تقیه به معنای اخص گفته شده از جهت ملاک است، چون ملاک تقیه بالمعنی الاخص که در مقابل عامه است، همان ملاکی است که در روایات آمده است، که عبارت است از خوف و مدارا و کتمان و اکراه، اما ملاک در تقیه بالمعنی الاعم که هم در مقابل عامه و هم در غیر اینها است منحصر در خوف است، و مدارا و کتمان و اکراه ملاک برای این قسم از تقیه نیست.

بررسی: این سخن هم به نظر می‌رسد که تمام نیست، همین روایت که خواندیم«التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ»،  این یک روایت است که موضوع آن تقیه به معنای عام است و ملاک آن را هم اضطرار قرار داده است، چطور گفته می‌شود که ملاک تقیه به معنای عام منحصر در خوف است، اینجا که بحث خوف نیست.

سوال:

استاد: مثلا فرض بفرمایید کسی که اضطرار پیدا می‌کند به اینکه مثلاً کلیه خود را بفروشد، اینجا بحث خوف نیست، این شخص مضطر شده است که برای معالجه خود این کار را انجام دهد، چه خوفی در اینجا وجود دارد، اضطرار غیر از خوف است، بله در یک مواردی منشاء اضطرار این می‌باشد ولی خود اضطرار موضوعیت دارد، یا مثلاً برخی روایات که ملاک تقیه را اکراه معرفی کرده، اختصاص به تقیه به معنای اخص ندارد بلکه شامل تقیه به معنای اعم هم می‌شود، یعنی آن ادله در تقیه به معنای اعم هم به عنوان مدرک و مستند قابل ذکر است لذا ما نمیتوانیم بگوییم ملاک در تقیه به معنای اعم فقط خوف است ولی ملاک تقیه به معنای اخص می‌تواند مدارا و کتمان و اکراه و امثال اینها نیز باشد، لذا به نظر می‌رسد که فرق بین این دو از حیث ملاک هم قابل قبول نیست.

خلاصه آن که اساساً همانطور که بیان کردیم، اینکه ما تقیه را به دو معنا بگیریم: تقیه به معنای عام و تقیه به معنای خاص، و منظور از معنای تقیه به معنای خاص تقیه در مقابل عامه  و در خصوص مذهب باشد و آن جهتی که در فقه از آن بحث می‌شود را منحصر در این معنا از تقیه کنیم، این به نظر می‌آید که تمام نباشد، هر چند آقای خویی طبق یک سلیقه و یک ذوقی این تفکیک را انجام داده و باطل نیست و ممکن است. البته بیشتر موارد ابتلاء ائمه و پیروان آنها بخاطر این قسم تقیه بوده است، اما ما وقتی مجموع مباحث فقها و جهاتی که در مورد آن بحث کرده اند را در نظر می‌گیریم، دلیلی ندارد بگوییم آنچه در فقه از آن بحث می‌شود فقط این قسم از تقیه است، لذا با ملاحظه تعریف و بحث هایی که مطرح کرده اند از جمله انواع آن وآثار و احکامی که بر تقیه مترتب می‌شود، می‌توان گفت: این تفکیک مناسبی نیست.

در مواردی بین تقیه و اکراه و نیز تقیه و اضطرار و هم چنین تقیه و توریه  تصادق وجود دارد لذا باید به نوعی نسبت بین عناوین با یکدیگر روشن شود. مطلب دیگری که باید بیان کنیم این است که به طور کلی چه ربطی به اضطرار و چه ربطی به اکراه دارد؟ این‌ها مطالبی است به مرور در طول مباحث آینده و ضمن بحث جهات مختلف روشن‌تر می‌شود. ولی به نظر میرسد که لازم است در ابتدای بحث به آن پرداخته می‌شود. برای این منظور مناسب است معلوم شود، اساساً مسئله تقیه با اکراه و اضطرار و توریه چه تداخل و سنخیت و تشابهی دارند که باید به بیان فرق بین اینها بپردازیم؟

علت اینکه ما به نوعی وارد بیان فرق بین تقیه و اکراه می‌شویم دو مطلب است:

۱. اینکه برای جواز تقیه استشهاد به آیه اکراه شده است، در برخی روایات ازجمله روایتی از امام صادق(ع) که میفرماید:« مَا مَنَعَ مِيثَمَ رَحِمَهُ اَللَّهُ مِنَ اَلتَّقِيَّةِ فَوَ اَللَّهِ لَقَدْ عَلِمَ أَنَّ هَذِهِ اَلْآيَةَ نَزَلَتْ فِي عَمَّارٍ وَ أَصْحَابِهِ « إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ»،  امام صادق میفرمایند چه چیزی باعث شد که میثم ازتقیه اجتناب کند، در حالی که می‌دانست این آیه درباره عمار نازل شده است.

اصلاً به خود این آیه برای جواز تقیه استناد کرده اند، آیه مربوط به اکراه است، این منشاء می‌شود برای این که تقیه چه ارتباطی با اکراه دارد.

۲. در کلمات فقها چهار مورد را از تقیه استثناء کرده اند، یکی از مواردی که استثناء شده مسئله دماء است. گفته اند تقیه مشروع است تا وقتی  که به خون نرسد، اگر به خون برسد دیگر جای تقیه نیست، مثلاً اگر کسی مکره بر قتل یک نفس محترم شود قتل از جهت تقیه غیر مشروع است، حال از جهات دیگر بحث دیگری است، روایت آن هم این است«انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم فاذا بلغ الدم فلیس تقیه» ، در اینجا مرز تقیه را تا جایی که خون ریخته شود قرار داده اند، بعضی اشکال کرده و گفته اند این استثنایی که در مسئله دماء صورت گرفته، تنها مثال آن مسئله اکراه است، در حالی که بین تقیه و اکراه فرق است.

پس نقاط تداخل تقیه و اکراه یکی بدین جهت است که برای جواز تقیه به آیه اکراه استناد شده است، دیگری هم اشکالی است که در مستثنیات تقیه مطرح شده است مبنی بر این که تنها مثال این مورد اکراه می‌شود.

وجه بحث از نسبت تقیه و اضطرار

نظیر همین بحث در مورد اضطرار است، در مورد اضطرار هم جای این بحث است که مسئله تقیه و اضطرار چه تداخلی با هم دارند که باید به آنها بپردازیم، عمده این است که برای جواز تقیه به روایات و ادله ای استناد شده، از جمله به حدیث رفع، یا به روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه هر عملی عند الاضطرار حلال و جایز و مشروع است، لذا جای سوال است که فرق بین تقیه و اضطرار چیست؟ پس علت اینکه در اینجا این بحث را مطرح می‌کنیم که فرق تقیه با اکراه و اضطرار چیست، این نقاطی است که اینها در آن نقاط به نوعی درهم تنیده می‌شوند، اگر بخواهیم وجه مشترک هر دو عنوان را ذکر کنیم، عمده این است که برخی از ادله و مستندات و مدارک تقیه عبارتند از آیه اکراه و ادله اضطرار.