جلسه ششم
مفاد و قلمرو قاعده
۱۸/۱۲/۱۳۹۴
خلاصه جلسه گذشته
در مورد مفاد قاعده مطالبی مطرح شد، عرض کردیم اشکالی را مرحوم نراقی در مورد بعضی از اقاریر مطرح کرده، که اگراقرار به امر واحد«لایمکن تحققه إلا بین الإثنین»در این صورت حکم به نفوذ اقرار در آن امر واحد محل اشکال است، یعنی نه در مورد مقرّ و نه در مورد غیر نافذ نیست. در توضیح اشکال ایشان فرموده اند: اینکه در حق غیر نافذ نیست روشن است، اما اینکه در حق مقرّ نافذ نیست، چون اقرار در حق مقرّ بدون ثبوت در حق غیر محقق نمی‌شود، به عبارتٍ اخری یا باید حکم به نفوذ در حق هر دو شود، یا در حق هیچکدام، چون اگر حکم به نفوذ در حق هر دو شود، لازمه آن، نفوذ اقرار در حق غیر است که شرعاً باطل است، اگر بخواهد در حق مقر نافذ باشد و در حق غیر نافذ نباشد، این عقلاً باطل است چون مستلزم انفکاک چیزی است از دیگری که انفکاک آنها ممتنع است، و اگر حکم به عدم نفوذ در این مورد شود، مخالف با عموم نبوی هم نیست، چون آنچه که از نبوی بدست می‌آید این است که اقرار در حق نفس نافذ است و اقرار به شئ واحد در حق خود و در حق غیر از شمول این خبر خارج است و لذا خبر شامل این مورد نمی‌شود، پس اساس اشکال ایشان در واقع در خصوص امر واحدی است که «لایمکن تحققه إلا بین الإثنین»، البته محقق نراقی دو اشکال دیگر را هم مطرح کرده و به نوعی به این اشکالات هم جواب داده است.
در پاسخ به این اشکال ما گفتیم این اشکال در صورتی است که نظر به ثبوت واقعی تکوینی باشد، اگر مقتضای حدیث این باشد که حکم به ثبوت واقعی شود آن محذور پیش می‌آید، اما اگر مسئله ثبوت تعبدی باشد دیگر محذوری نخواهد داشت چون در این فرض ما به مقتضای دلیل نگاه می‌کنیم، دلیل فقط درحدی اقرار را نافذ می‌داند که «علی النفس» و مربوط به خودش باشد و دیگر شامل مدلول التزامی آن نمی‌شود، یعنی بنابر ثبوت تعبدی انفکاک شئ ولوازم آن هیچ مانعی در پی نخواهد داشت
پاسخ نراقی به اشکال اول
پاسخی هم خود مرحوم نراقی از این اشکال داده که البته با این بیان منافاتی ندارد، ایشان تفکیک کرده اند بین ثبوت علمی و ثبوت واقعی و بجای تعبیر ثبوت تعبدی، تعبیر ثبوت علمی را بکار برده و گفته است اگر مقصود ثبوت واقعی و تکوینی باشد این اشکال وارد است، ولی مسئله این است که در اینجا ثبوت علمی است، یعنی آنچه که در نظر مقر و در علم مقر ثابت می‌شود. آنگاه اگر ملاک ثبوت علمی باشد می‌توان بین اقرار مقرّ و لوازم آن تفکیک کرد، یعنی اقرار او در مورد خودش، چنانچه «علی النفس» باشد، پذیرفته می‌شود، چون فرض این است اقرار او حاکی از علم واعتقاد او می‌باشد، و اگر حدیث این را ثابت کند، دیگر کاری به دیگری ندارد، چون دیگری که این علم را ندارد، نفوذ هم مربوط به ثبوت علمی بوده که برای مقرّ وجود دارد. اما مثلاً فرزند، که ادعای ابوّت نسبت به او شده، چنین اعتقادی ندارد، لذا چون این معیار و ملاک در او نیست، بنابر این اقرار در مورد او نافذ نیست.
البته تعبیر به ثبوت علمی با ثبوت تعبدی یک تفاوتی دارند، در پاسخ ما ثبوت تعبدی و اینکه ملاک در نفوذ اقرار تعبد به دلیل است، مطرح شده ولی در پاسخ نراقی مسئله ثبوت علمی ذکر شده است. یعنی اینکه چون شخص اعتقاد به این نسبت دارد اقرار کرده، لذا اقرار او نافذ است، اگر دقت کنیم، می‌توانیم بین این دو فرق بگذاریم، یعنی بگوییم درواقع یک جواب این است که در اینجا ملاک ثبوت واقعی نیست، بلکه ثبوت تعبدی است. جواب دوم این است که اینجا ملاک ثبوت واقعی نیست بلکه ثبوت علمی است، هرچند می‌توان اینها رابه هم برگرداند؛ یعنی ثبوت تعبدی از یک حیث است و ثبوت علمی از حیث دیگر است. چه بسا ثبوت تعبدی از دید کسانی است که می‌خواهند بر این اقرار اثر مترتب کنند، به عبارت دیگر نفوذ اقرار به اعتبار ثبوت تعبدی شاید بواسطه استفاده ای است که از نفس دلیل قاعده صورت می‌گیرد، اما ثبوت علمی که گفته می‌شود به اعتبار شخص مقرّ است که چون او اعتقاد دارد و بر اساس این اعتقاد حرف را می‌زند پس در مورد خودش نافذ است.
علی أی حال، هرچند به نظر دقیّ ممکن است حیثیات متفاوتی را برای این دو تعبیر ذکر کنیم اما نتیجه عملی آن فرقی نمی‌کند و چه بسا قابل بازگشت به یکدیگر باشند.
علی أی حال این یک اشکالی بود که در اینجا در مورد نفوذ اقرار مطرح شده، آن هم فقط در یک بخش خاصی نه در همه موارد، یعنی کأنّ با این اشکال خواسته اند یک محدودیتی در قلمرو قاعده ایجاد کنند و آن این که «مقرّبه» متقوم به اثنین است، اقرار نافذ نیست. لکن این اشکال پاسخ داده شد و معلوم شد که از حیث نفوذ اقرار در این موارد هم مشکلی وجود ندارد.
اشکال دوم
اشکال دیگری در اینجا به دنبال آن پاسخ مطرح شده است. این اشکال را با ذکر دو مقدمه توضیح می‌دهیم:
مقدمه اول: اقرار بنابر آنچه گفته شد، از امارات ظنیه قویه عقلاییه است که شارع آن را امضاء کرده است، ما در تقریر دلیل سیره عقلاء و بنای عملی عقلاء گفتیم که این از اماراتی است که بین عقلاء قطعاً وجود دارد و شارع هم آن را امضاء کرده است.
مقدمه دوم: در باب امارات همانطور که در جای خودش مطرح شده، می‌گویند مثبتات امارات حجت هستند، یعنی حجیت امارات منحصر در مدلول مطابقی آنها نیست، بلکه شامل مدالیل التزامی آنها هم می‌شود، چه لوازم عقلی و چه لوازم عادی، یعنی همان که مشهور شده است که مثبتات امارات حجت هستند، برخلاف اصول عملیه که مثبتات آنها حجت نیستند و ادله اعتبار اصول عملیه قادر به اثبات اعتبار و حجیت لوازم عادی و عقلی اصول عملیه نیستند.
اگر این دو مقدمه را ضمیمه کنیم، نتیجه آن این است که چطور می‌شود در باب اقرار، بین اقرار نسبت به شئ و اقرار نسبت به لوازم آن تفکیک کرد؟ به عبارت دیگر چطور می‌شود اقرار نسبت به لوازم پذیرفته نشود با اینکه از امارات ظنیه عقلائیه است و مثبتات امارات حجت است، یعنی نمی‌شود بین حجیت امارات و لوازم آن تفکیک کرد.
مثلاً بینه از امارات عقلائیه است، اگر دو نفر شاهد عادل شهادت بدهند بر اینکه مثلاً زید سی ساله است، در اینجا هم شهادت زید در مورد سی سالگی زید مقبول و معتبر است و حجت است و هم در لوازم عادی و عقلی آن، اینجا نمی‌گویند فقط بینه در مورد سی سالگی او معتبر است، یا مثلاً اگر با بینه حیات زید ثابت شود، لوازم عادی و عقلی آن مترتب می‌شود، اما اگر با استصحاب حیات زید اثبات شود لوازم عادی و عقلی آن مترتب نمی‌شود، پس وقتی اماره ای حجت شد، هم مدلول مطابقی و هم مدالیل التزامی آن حجت می‌شوند، آنگاه سوال این است که چرا در باب اقرار نسبت به لوازم اقرار مسئله نفوذ قابل قبول نیست؟
فرق این اشکال با اشکال قبلی به یک معنا از حیث سعه و ضیق است، در اشکال قبلی در واقع محط اشکال این بود که اقرار به امر واحدی شود که «لایتحقق إلا بین الاثنین» یعنی کأنّ مستشکل در آن اشکال می‌خواست قلمرو قاعده را محدود کند به آنجایی که پای شخص دیگری در میان نباشد.
اما در این اشکال بطور کلی (نه فقط در جایی که «اقرار بین الاثنین» است) اشکال شده است. حتی در مواردی که پای دو نفر هم در میان نیست و اقرار به امر واحد است، اما در عین حال لوازمی دارد، طبق اشکال قاعده اقرار لوازم آن را ثابت نمی‌کند، و در مورد لوازم نافذ نیست پس ضمن اینکه این اشکال یک وجه مشترکی با اشکال قبلی دارد، اما این یک اشکال اساسی در دایره وسیع تر می‌باشد و آن هم عبارت است از عدم نفوذ اقرار نسبت به لوازم آن درحالی که اقرار از امارات است و در امارات همانطور که مدلول مطابقی اثبات می‌شود لوازم آن هم اثبات می‌شود.
بررسی اشکال دوم
یک پاسخ داده شده و آن اینکه:
همانطور که مشهور است، مثبتات اصول عملیه حجت نیستند و مثبتات امارات حجت هستند، اصل این سخن و کبرایی که مستشکل گفته درست است، یعنی هر دو مقدمه صحیح است؛ هم اینکه گفته اقرار از امارات ظنّیه قویه است که شارع آن را امضاء کرده و هم اینکه مثبتات امارات حجت هستند دون الاصول، لکن یک ملاحظه ای فقط نسبت به مقدمه اول وجود دارد، وآن اینکه دلیل امضاء سیره عقلاء، هم موضوع را مقید کرده و هم حکم را، یعنی «اقرار العقلاء علی انفسهم» به این معنا است که «اقرار علی النفس»باشد و همچنین جواز آن مقید به «علی النفس» است، پس این قید «علی النفس» یک قیدی است که در دلیل اخذ شده است و اگر ما این تقیید را در دلیل شرعی بپذیریم، قهراً دیگر نمی‌توانیم حکم به ثبوت و نفوذ اقرار در «غیر ما اذا کان علی النفس» را بپذیریم، بلکه فقط باید به همین مقدار اکتفا شود، چون دلیل شرعی سیره عقلاء را فقط در همین محدوده امضاء کرده است، پس اقرار با اینکه اماره قویه است، ولی فقط لوازمی مترتب می‌شود که«علی النفس» باشد، اما اگر «لنفس یا علی الغیر» باشد، این قطعاً قابل پذیرش نیست و تفکیک بین مقرّبه و بین این لازم هیچ اشکالی ندارد.
نکته: گاهی می‌گوییم سیره عقلا عام است و مقید نیست، ولی دلیل شرعی که آن را امضاء کرده فقط در محدوده علی النفس امضاء کرده است. و گاهی می‌گوییم اصلاً خود سیره عقلا محدود است و دلیل شرعی هم که سیره عقلا را امضاء کرده، همان سیره عقلائیه مبنی بر نفوذ اقرار علی النفس را امضاء کرده است، این دو با هم فرق دارند، به نظر می‌رسد، این پاسخی که بعضی داده اند و گفته اند دلیل امضاء تقیید کرده موضوع و حکم را به قید «علی النفس»، ظاهرش این است که کأنّ بین عقلا دایره عام بوده است و مقید به قید «علی النفس» نبوده ولی شرع آن را محدود کرده است، ولی اگر دقت کنیم، باید بگوییم خود سیره عقلا محدود است، ما در مورد مستندات قاعده گفتیم قاعده دو دلیل دارد، یکی سیره عقلا و دیگری روایات است، ولی خود سیره عقلا هم مقید است، یعنی در بین عقلا هم مسئله از این قرار است، که اقرار را بشرط آنکه«علی النفس» باشد نافذ می‌دانند، نه اینکه سیره عقلا عام باشد و دلیل امضاء آن را مقید به قید «علی النفس» کرده باشد، موضوعاً و حکماً.
پس پاسخ صحیح به اشکال این است که بطور کلی اقرار با اینکه از امارات عقلائی است ولی این اماره عقلائی از اول محدود و مقید به قید«علی النفس» است، وشارع هم همین را امضاء کرده و لذا هرجا که «اقرار علی النفس» نباشد نافذ نیست، پس تفکیک بین لوازم و خود شئ یا به عبارت دیگر تفکیک بین مثبتات و خودش، تفکیک بین مدلول مطابقی اقرار و مدلول التزامی اقرار بواسطه محدودیتی است که خود دلیل در مورد اقرار اعمال کرده است، حال یا عقلا اینگونه هستند یا شارع در مقام امضاء مقیداً امضاء کرده است.
پس با اینکه اقرار از امارات عقلائی است ولی در خصوص این مقام یک محدودیتی وجود دارد. بخاطر آنکه هم سیره عقلا مقید است و هم دلیل امضاء آن را مقیداً امضاء کرده است.
برای این نظیر هم ذکر کرده اند، مثلا در مورد قاعده تجاوز بنابراینکه قاعده تجاوز از امارات باشد، فقط مدلول مطابقی آن حجت است و لوازم آن حجت نیست، مثلاً اگر کسی در اثناء نماز شک کند که وضو گرفته یا نه، در اینجا مقتضای قاعده تجاوز بنا بر اتیان به وضو است، چون طهارت برای نماز شرطیت دارد و نمازی که الان مشغول به آن است مشروط به طهارت است، می‌گویند بنا را بر این بگذارد که او این نماز را با طهارت خوانده است، اما بعد از آنکه نماز تمام شد آیا می‌تواند با این وضو نماز بعدی را بخواند؟ می‌گویند نه، چرا؟ با اینکه اماره است، ولی اثبات می‌کند وقتی محل متجاوز شد دیگر به آن شک اعتنا نمی‌شود، پس اثر مترتب می‌شود برطهارت مشکوکه«فی اثناء العمل»که«تجاوز محله»، لذا این فقط می‌تواند عمل فعلی او را تصحیح کند، اما اینکه با این طهارت و وضو بتواند نمازهای بعدی را بخواند این قابل قبول نیست، چون طهارت مُصلّی یک طهارت تعبدی است و دلیل قاعده تجاوز از اول این وضو و طهارت را محدود کرده به مفاد همین قاعده و آنچه که قاعده به آن مقید شده است، و آن هم صدق عنوان تجاوز است، اما نسبت به نمازهای بعدی این معتبر نیست و باید وضو بگیرد. پس این قاعده با آنکه اماره است، و لازمه اماره این است که اگر طاهر است نمازهای بعدی را هم بتواند با همین طهارت بخواند، اما فقط در محدوده ای که قاعده تجاوز آن را اثبات کرده می‌تواند طهارت را اثبات کند.
در مسئله اقرار هم مطلب همینطور است، «اقرار بشئ علی النفس» نافذ است، اما اگر لوازمی داشته باشد، در مورد آنها دیگر نافذ نیست. تا اینجا و معلوم شد که نه اشکال اول و نه اشکال دوم وارد نیستند.
البته اشکال سومی هم محقق نراقی مطرح کرده که بعداً عرض می‌کنیم.
جمع بندی
خلاصه ای را محقق نراقی در مورد اقسام اقرار ذکر کرده که نقل آن خالی از فایده نیست. ایشان می‌گویند اقسام اقرار عبارتند از:
۱ . اقرار فی حق الغیر محضاً.
۲ . اقرار فی حق نفسه.
۳ . اقرار فی حقه و فی حق الغیر معاً، که این خود دو صورت دارد.
یعنی یا اقرار در حق غیراست و به خودش ربط ندارد، مثلاً می‌گوید زید مال امر را سرقت کرد، این به نوعی شعبه ای از شهادت می‌شود، قبلاً هم گفتیم چه بسا اطلاق اقرار اصطلاحاً در مورد دیگری کمتر بکار رود، بیشتر به عنوان شهادت مطرح است، یعنی وقتی می‌گوییم شهادت، شهادت دو نوع است، شهادت در مورد خویشتن و شهادت در مورد دیگران، شهادت در مورد خویشتن همان اقرار است. هرچند مسامحتاً به شهادت در مورد غیر بعضاً اقرار هم اطلاق می‌شود.
اقرار «فی حق نفسه» مثل این است که می‌گوید«هذالیس مالی»این مال من نیست.
اقرار«فی حقه و فی حق الغیر معاً» هم دوصورت دارد: یکی این که اقرار مرکب از دو امر باشد، که قابل تفکیک باشند؛ مثل اینکه می‌گوید«بعت أنا و شریکی تمام الدار»، من و شریکم همه این خانه را فروختیم، در اینجا اقرار مرکب است. یک اقرار در مورد خودش و یک اقرار در مورد دیگری. صورت دوم این است که اقرار می‌کند به امر واحدی که «لا یمکن تحققه إلا فی الاثنین»، اقرار مرکب نیست، بلکه یک اقرار است ولی دو طرف دارد و متقوم به دو طرف است، مثل اقرار به چیزی که انفکاک آنها ممتنع است، مثل اعتراف به زوجیت و مصالحه، هرکاری که متقوم به دو طرف است، پس مجموعاً چهار صورت می‌شود.
حکم صورت اول و دوم به تعبیر ایشان روشن است:
۱ . صورت اول که از شمول این قاعده خارج است و داخل مسئله شهادت می‌شودو باید شرایط آن را داشته باشد.
۲ . صورت دوم اگر «علی النفس» باشد مشمول این قاعده است و حکم آن روشن است و نافذ است.
۳ . اما صورت سوم که اقرار مرکب از دو امری است که انفکاک آنها از یکدیگر ممکن است، اقرار در حق خودش نافذ است ولی در حق غیر نافذ نیست.
۴ . صورت چهارم اقرار به امر واحد که«لا یمکن تحققه إلا بین الاثنین» این همان صورتی بود که اشکال آن را مرحوم نراقی بیان کردند، لذا بنده اول بحث اشاره کردم که ایشان در واقع به محدوده قاعده اشکال کرده اند، یعنی کأنّ می‌خواهد بگوید: نفوذ اقرار در مواردی که مقرّبه امر واحد است و قابل انفکاک نیستند محل اشکال است، پاسخ اشکال را هم عرض کردیم و گفتیم: می‌شود تفکیک کرد چون ملاک ثبوت تعبدی یا ثبوت علمی است نه ثبوت واقعی.
تا اینجا ثابت شد «اقرار العقلا علی النفس لا علی الغیر» نافذ است.
بحث جلسه آینده
یک اشکال دیگر هم می‌باشد که عرض می‌کنیم وتنبیهاتی هم وجود دارد که متعرض خواهیم شد.
نظرات