جلسه بیست و یکم-قلمرو تقیه_ جهت دوم: مورد ششم(جمع بین روایات_ طریق اول و دوم)

بحث در قلمرو تقیه به مواردی رسید که در جهت دوم مورد رسیدگی قرار گرفته است. عرض کردیم که چند مورد به عنوان استثناء از مشروعیت تقیه ذکر شد و پنج مورد را ذکر کردیم.

مورد ششم مسح الخفین، متعۀ الحج، شرب النبیذ، شرب المسکر و جهر به بسم الله بود. در مورد این‎ها دو طایفه از روایات نقل شد که طایفه اول دال بر عدم جواز و مشروعیت تقیه، و طایفه دوم دال بر جواز و مشروعیت تقیه بود.

طرق جمع بین روایات مانعه و مجوزه

عرض کردیم که طرقی برای جمع بین این دو طایفه از روایات ذکر شده است. مرحوم صاحب جواهر متعرض یک طریق شده و البته آن را مرحوم آقای خویی تفصیلاً بیان کرده که فی الواقع خودش دو طریق برای جمع است، و آن اینکه ما عدم اخبار مانعه را حمل کنیم بر اینکه عدم مشروعیت فقط برای ائمه معصومین ثابت شده؛ اما در مورد سایرین روایات مجوزه مشروعیت تقیه را ثابت می‎کند.

همانطور که عرض کردم، به حسب ظاهر مرحوم خویی دو طریق برای جمع بیان کرده است که طریق دوم علی فرض التنزّل و التسلیم مطرح شده است، ولی در همان طریق اول، چون دو فرض و دو حالت را ایشان تصویر کرده، لذا می‌توانیم مجموعه کلمات ایشان را متضمن بیان سه طریق برای جمع بدانیم. البته سه طریقی که هر یک مبتنی بر فرض و تصویر مخصوصی است نه اینکه این سه در عرض هم باشند.

ایشان نسبت به چند روایت از روایات دال بر منع و عدم مشروعیت تقیه اشکال می‎کند، تقریباً از روایاتی که ما نقل کردیم، جز یک روایت به بقیه اشکال می‎کنند.

۱. در مورد روایت ابن عمر الأعجمی یا ابی عمر الأعجمی می‎گوید که از حیث سند ضعیف است چون ابو عمر أعجمی مجهول الحال است از جمیع جهات و لذا این روایت را کنار می‌گذارند.

۲. در مورد روایت محمد ابن فضیل هاشمی، می‎گویند که این شخص در رجال توثیق نشده است. البته ما روایت محمد ابن فضیل را نخواندیم روایت این است: « قَالَ: دَخَلْتُ مَعَ إِخْوَتِي عَلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ (ع) فَقُلْنَا إِنَّا نُرِيدُ اَلْحَجَّ وَ بَعْضُنَا صَرُورَةٌ فَقَالَ عَلَيْكُمْ بِالتَّمَتُّعِ فَإِنَّا لاَ نَتَّقِي فِي اَلتَّمَتُّعِ «بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ »  سُلْطَاناً وَ اِجْتِنَابِ اَلْمُسْكِرِ وَ اَلْمَسْحِ عَلَى اَلْخُفَّيْنِ»

درست است که در این روایت از سه مورد نام برده، اما می‎فرماید که « فَإِنَّا لاَ نَتَّقِي فِي اَلتَّمَتُّعِ «بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ »  سُلْطَاناً وَ اِجْتِنَابِ اَلْمُسْكِرِ وَ اَلْمَسْحِ عَلَى اَلْخُفَّيْنِ ». پس در این روایت هم از نظر سندی اشکال کرده و آن را کنار می‌گذارد.

۳. روایت سوم روایت زراره است که صحیحۀ می‌باشد که بر اساس آن امام فرمود: من در سه چیز از هیچ کس تقیه نمی‎کنم. سند این روایت به نظر ایشان خوب است ولی می‎فرماید: که این روایت قابل استدلال نیست چون در این روایت دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه دال بر اختصاص به ائمه باشد و احتمال دیگر هم عدم اختصاص است، ولی «اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال» و لذا ما دیگر نمی‌توانیم با این روایت استدلال کنیم بر عدم جواز تقیه در این مورد. پس این روایت هم کنار گذاشته می‎شود و فقط یک روایت باقی می‌ماند که آن صحیحه دیگری از زرارۀ است.

روایت چهارم

۴. روایت چهارم که از زراره نقل شده و آنهم صحیحه است، این است که « قال: قلت لأبی جعفر(علیه‌السلام): فی المسح علی الخفّین تقیّه؟ قال: لایتّقی فی ثلاثه. قلت: و ما هُنّ؟ قال: شرب الخمر أو قال [شرب] المسکر و المسح علی الخفّین و متعه الحجّ » ؛ به نظر ایشان تنها این روایت اخیر است که صریح در عدم جواز تقیه و عدم اختصاص آن به امام (علیه السلام) است. چون «لا یُتّقی فی ثلاثۀٍ» در کلام امام آمده است، یعنی صیغه مضارع مجهول، و وقتی چنین می‎گوید این شامل غیر ائمه هم می‎شود. آن‌گاه ایشان می‎گویند که بر این اساس ما آن روایت اول زرارۀ را حمل بر مثال می‎کنیم، نه اینکه انحصار و اختصاص از آن فهمیده شود.

ایشان سپس می‎گوید: در مقابل این روایت، روایات دال بر جواز وجود دارد. شاید مهمترین آنها روایت ابی ورد است که همان داستان ابی‌ظبیان را متعرض شده که او آمده چنین حرفی را زده و امام فرمود که او دروغ گفته. ایشان درباره این روایت دو احتمال را مطرح کرده و می‎گوید که ما روایت ابی ورد را یا معتبر می‌دانیم و یا معتبر نمی‌دانیم.

اگر روایت ابی ورد را معتبر بدانیم، به اعتبار آن یکی از این دو جهت است: یکی عمل مشهور بر طبق این روایت و دیگری وجود حمّاد ابن عثمان در طریق این روایت است که از اصحاب اجماع است اگر روایت ابی ورد را معتبر بدانیم، یا بدلیل اینکه اگر ضعف سند هم دارد، عمل مشهور جابر ضعف سند است، و یا اینکه سندش معتبر است چون در طریقش حمّاد ابن عثمان واقع شد است؛ آنوقت باید این روایت را با صحیحۀ زرارۀ بسنجیم. ایشان می‎فرماید که صحیحۀ زرارۀ ظهور در حرمت دارد، و روایت ابی ورد نصّ در جواز است و جمع بین این دو روایت اقتضاء می‎کند که ما ظاهر را بر نصّ حمل کنیم و نتیجه‌اش این می‎شود که تقیه در امور سه‌گانه که در روایت ابی ورد وارد شده مکروه است یعنی مسح علی الخفین، متعۀ الحج، شرب الخمر یا شرب المسکر البته احتمال دیگری هم می‌دهند و می‎گویند که صحیحۀ زرارۀ را حمل بر غیر کراهت کنیم از اموری که با روایت ابی ورد منافات ندارد.

پس اینکه گفتم این یک طریق جمع است، یک طریق جمع بین این روایات البته با مقدماتی که ایشان گفتند، که از روایات دال بر عدم جواز تنها یک روایت را حفظ کردند و آن را با روایت ابی ورد مقایسه کرده و بین آن‌ها جمع کردند. طبق این بیان راه حل جمع این‎ها حمل روایات مجوزه بر کراهت است.

طریق دوم در حقیقت مربوط می‎شود به فرض عدم اعتبار روایت ابی ورد چون ایشان می‎گوید اگر ما به این روایت اشکال کنیم و آن را معتبر ندانیم و به استدلال به آن اعتماد نکنیم، اینجا دو احتمال متصور است؛ یا با صحیحۀ زرارۀ از اطلاقات و عمومات تقیه رفع ید کنیم، و یا به این دلیل که صحیحۀ اخص مطلق از اطلاقات است، لذا این باعث می‎شود که آن اطلاقات تقیید شود و یا اطلاقات و عمومات را مقدم کنیم بر صحیحۀ و از صحیحۀ رفع ید کنیم و در این بین حق احتمال دوم است و ما باید از صحیحۀ رفع ید کنیم چون این صحیحۀ زرارۀ با آن صحیحۀ دیگر زرارۀ در واقع یک روایت‌اند.

وجه استظهار اتحاد دو روایت زرارۀ سه چیز است:

۱. یکی اینکه سند هر دو روایت عیناً یکی است.

۲. دوم اینکه زرارۀ بعد از  نقل صحیحۀ اول و جمله‌ای که بعد از آن گفته که این از خصائص امام است، اگر چنین روایتی نقل کرده، چگونه ممکن است که یک نفر مثل زراره روایت دیگری را با همین سند نقل کند بر خلاف آنچه که در صحیحۀ اول گفته است و لذا این‎ها باید یکی باشند.

۳. سوم اینکه این روایت در وافی به لفظ «لا نتّقی» آمده، این روایت این بود قال «لا یُتقی فی ثلاثۀ»، اما مرحوم فیض در وافی آورده «لا نتّقی فی ثلاثة». اگر «لا نتّقی» باشد که بعید هم نیست، این با «لا اتّقی» یک معنا پیدا می‎کند. چون ائمه گاهی تعبیر کنند که ما این کار را نمی‎کنیم، و گاهی اینگونه می‌گویند که من این کار را نمی‎کنم که هر دو حاکی از یک حقیقت است که امام معصوم این کار را انجام نمی‌دهد. لذا نتیجه می‌گیریم که این دو روایت یکی هستند و صحیحۀ دلالت بر عدم جواز تقیه در امور ثلاثۀ برای غیر معصومین ندارد. یعنی روایات دال بر عدم جواز، فقط مختص معصومین است. چون در روایت دال بر عدم جواز فقط روایت زرارۀ مانده که آنهم با توجه به آن روایت اول زرارۀ که ما گفتیم احتمال اختصاص در موردش هست و نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم، اینجا اتحاد دو روایت اقتضاء می‎کند که روایات دال بر عدم جواز، مبین یک حکم عمومی و برای همه نباشد، بلکه این یک تکلیف مختص به معصومین است.

پس طریق دوم جمع مبتنی بر این فرض است که ما روایت ابی ورد را معتبر ندانیم، البته ایشان در آخر می‎گوید که ما روایات دال بر عدم جواز را مختص به معصومین می‌دانیم و همانند صاحب جواهر می‌گوید که این از خصائص ائمه است. اما روایت دال بر جواز عمومیت دارد و جواز را برای دیگران ثابت می‎کند.

طریق سوم طریقی است که بر این فرض استوار است که سلّمنا صحیحۀ دوم زرارۀ که در آن «لا یُتّقی» آمده، ما هم به همین «لا یُتّقی» بخوانیم و بگوییم که این مغایر با صحیحۀ اولی است و این‎ها دو روایت اند هرچند سند آن‌‌ها یکی است و بر این اساس دیگر اختصاص هم معنا ندارد اینجا چون وقتی فرض اتحاد مطرح بود، آن «لا اتّقی» و این «لا نتّقی» بود و این ظهور در اختصاص داشت. اما اگر گفتیم لا یُتّقی، این دیگر یک روایت مستقل است و نهایتاً آن روایت لا اتّقی است و این لا یُتّقی است و اینجا عمومیت استفاده می‎شود.

سوال:

استاد: با فرض اینکه «لا اتّقی» و «لا نتّقی» یکی باشند، اگر این اتحاد را بپذیریم این معنا از آن استفاده می‎شود.

پس طریقه سوم مبتنی بر این فرض است که ما صحیحۀ دوم زرارۀ را غیر از صحیحۀ اول و مغایر با آن بدانیم و با این صیغه مضارع مجهول وارد شده باشد.

سوال:

استاد: در حقیقت یکی دال بر این است که این جایز نیست، ولی یکی مثل روایت ابی ورد دال بر این است که جایز است،  اصل مسئله این بود که ایشان میگوید ما دو طایفه روایات داریم که یک طایفه دال بر جواز هستند و یک عده دلالت بر عدم جواز، لکن از بین آنها که دلالت بر عدم جواز می‌کنند، یکی قابل قبول هست، لذا متمرکز به آن صحیحه زراره می‌شود، از جهت دیگر هم روایت دال بر جواز کلی است و عمده آن هم همین روایت ابی ورد است، و الا به روایاتی مثل «لا دین لمن لا تقیة» و «لا ایمان لمن لا تقیة» به آنها هم اشکال می‌کند، یعنی اینگونه نیست که همه روایات دال بر جواز را بپذیرد. در بین روایات دال بر جواز هم تمرکزش بر روی روایت ابی ورد است، لذا این دو را با هم می‌سنجد. دیگر سراغ دلالت بقیه و اختلافاتی که از این جهت وجود دارد نمی‌رود.

سوال:

استاد: مسئله این است که این بتواند آن را تقیید کند یا نه. لسانش لسان تقیید باشد. ما همان وجهی که برای تقدیم دلیل مقید بر مطلق داریم،…. مثلا می‎گوییم دلیل مقید اظهر است، یا این نصّ و آن ظاهر است، همان وجوهی که برای تقدیم دلیل خاص بر عام، یا حمل مطلق بر مقید گفتیم آن وجوه اینجا هم می‌آید. عمده این است که آن‎ها می‎گویند تقیه جایز است. ایشان می‎گوید چون این دو یکی هستند و این روایت که سند خوب و دلالت روشنی هم دارد می‎گوید ما تقیه نمی‎کنیم پس یعنی التقیۀ جائزۀ إلا بالنسبه الینا و این می‎شود همان حمل مطلق بر مقید چون ظهورش قوی‌تر است.

شاهد جمع: راجع به طریق دوم شاید نظر ایشان بر این است که شاهد جمع هم در روایات دارد و حداقل شاهد جمعش همان روایت «لا اتّقی»، یعنی صحیحۀ اول زرارۀ است و نیز یشهد لذلک جمله ذیل روایت که زرارۀ گفته و در نقل کافی هم آمده «قال زرارة: لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا  فیهن أحداً»، زرارۀ گفته که: امام نفرموده که بر شما واجب است در این امور ثلاثه از هیچ کس تقیه نکنید و کأنّ زرارۀ هم اختصاص را فهمیده است.

به طریق جمع دوم اشکالاتی شده؛ از جمله:

این روایت در برخی موارد با صیغه متکلّم مع الغیر آمده که مورد استاد آقای خویی هم هست، در برخی روایات با صیغه متکلّم مع الغیر آمده و در برخی از روایات با صیغه مجهول آمده است و لذا معلوم نیست «لا اتّقی» باشد که بخواهیم اختصاص به معصومین را از آن استفاده کنیم.

فهم زرارۀ برای ما حجت نیست و ما نمی‌توانیم به فهم زرارۀ استناد کنیم و بگوییم که اختصاص به معصومین دارد.

اختصاص به معصومین وجه معقول می‎خواهد و اینجا هیچ وجه معقولی برای اختصاص تصویر نمی‎شود چون فرقی بین تکتّف و مسح علی الخفین نیست که تقیه در مسح علی الخفین برای معصومین جایز نباشد، ولی تکتّف جایز باشد. هیچ وجهی برای اختصاص این مورد نسبت به موارد مشابه نیست و لذا اختصاص وجه معقولی ندارد.

به نظر می‌رسد که این اشکالات به مرحوم خویی وارد نیست چون اینکه در اشکال اول گفتند که صیغه «لا نتّقی» و «لا یُتّقی» هم در برخی روایات آمده، بنابراین صرفاً نباید به «لا اتّقی» نگاه کرد تا اختصاص از آن استفاده شود، این را خود مرحوم خویی در ضمن کلمات خود توضیح داده‌اند که منظورشان چیست. ایشان فرض را بر این گرفته که آن روایتی که متضمن تعبیر لا یُتّقی، و یا لا نتّقی است صحیح است و ادله‌ای که برای اتحاد روایتین ذکر کرده است، همه برای این است که بگوید در صحیحۀ دوم زرارۀ لا نتّقی آمده و در صحیحۀ اول زرارۀ هم لا اتّقی آمده و لذا این‎ها یکی هستند. بنابر این تعبیرات مختلف که تارۀً به صیغه مجهول و أُخری به صیغه متکلم مع الغیر باشد نداریم، ما دو تعبیر نداریم بلکه یک تعبیر است که در نقلش اختلاف است. مرحوم فیض می‎گوید این لا نتّقی است و در نقل کافی و سایر نقل‌ها لا یُتّقی آمده است. اینکه ما تعبیر لا نتّقی را بنا به دلایلی مناسب‌تر بدانیم، یک بحث دیگر است. در اینجا آنچه که مهم است این است که ما سه روایت با سه تعبیر مختلف نداریم که بگوییم بالاخرۀ این روایات تعبیراتشان متفاوت است و آنگاه بر اساس آن اشکال کنیم.

سوال:

استاد: یکی از آن‎ها برای اتحاد روایتین و دیگری برای اتحاد سند به نحو کامل و تام است و یکی دیگرش هم استبعاد است. چون بعید است که در یک روایت بگوید این از خصائص ائمه است و در روایت دیگری بگوید که این از خصائص ائمه نیست. و یک وجه سوم دارد که آن لا نتّقی است که در نقل وافی آمده.

سوال:

استاد: این که بگوییم این روایت به نقل‌های مختلف وارد شده یعنی ما چند روایت داریم که در برخی از روایات با این تعبیر، و در برخی با تعبیر دیگری آمده، این قابل قبول نیست.

اما در مورد اشکال دوم که فهم زرارۀ برای ما حجت نیست  که ما بخواهیم این را حمل بر اختصاص کنیم. مسئله این است که استدلال آقای خویی و شاهد جمعشان، صرفاً متکی به فهم زرارۀ نیست بلکه اساس استدلال ایشان مبتنی بر این است که در صحیحۀ اول زرارۀ تعبیر اتّقی آمده و صحیحۀ دوم را هم به استناد نقل وافی نتّقی می‌داند و به این جهت این‌ها را یکی می‌گیرد. یکی از وجوهی که ایشان برای اتحاد روایتین استظهار کرده، فهم زرارۀ است؛ اما وجوه دیگری هم اینجا وجود دارد که قابل استناد است و به آن اشاره شد.

اشکال سوم هم این بوده که اختصاص احتیاج به وجه معقول دارد و اینجا چنین وجه معقولی متصور نیست لکن این اوّل الکلام است، به چه دلیل باید وجه معقولی برای اختصاص تصویر کرد. مگر برای سایر اختصاصات وجه معقولی متصور است که این جا هم باید تصور شود.

سوال:

استاد: خیر، می‎گوید اختصاص نه حمل بر اختصاص. یک وقت شما می‎گویید عند الشک در دوران بین اختصاص یا عدم اختصاص، اصل چیست؟ می‎گوید عدم اختصاص. این یک حرف معقولی است، ولی اینکه بگویید اختصاص احتیاج به یک وجه معقول دارد، یعنی اینکه ما بتوانیم فرق این را بفهمیم، بعد مثال می‌زنند و می‎گویند فرق بین تکتّف و مسح خفین چیست؟ این قابل قبول نیست. اینجا دو بحث است، یکی اینکه ما اگر با دلیلی که مبین یک حکمی است مواجه شدیم که در آن امر دایر است بین اینکه ما این را تکلیف عام بدانیم یا یک تکلیف اختصاصی؟ اصل این است که تکلیف عام باشد إلا ما دلّ دلیل علی خلافه و این درست است. اما اینکه بگوییم اختصاص احتیاج به وجه معقول دارد، این غیر از استناد به اصل است و الشاهد علی ذلک سوالی است که برای این دو فرق کردند که چرا تقیه در مسح جایز نباشد ولی در تکتّف جایز باشد. اگر اصل اختصاص ثابت شود، ما دیگر به بقیه‌اش کاری ندایم. مگر برای سایر اختصاصاتی که اجمالاً برای پیامبر یا غیر او ثابت شده وجه معقول داریم؟ حتی دلیل عرفی هم نداریم. مهم دلیل بر اختصاص است و اینکه ما بی‌جهت حکمی را از اختصاصات قلمداد نکنیم. وجه معقول یعنی اینکه ما بفهمیم چرا این مختص به معصومین قرار داده شده است.