مقام دوم: حکم وضعی
۲۸/۱۰/۱۳۸۸
امر اول: محدوده احکام وضعیه:
درباره احکام وضعیه چند مطلب و مسئله وجود دارد: امر اول درباره محدوده احکام وضعیه است، تعریفی که قبلا در مورد احکام وضعیه ارائه دادیم این بود حکم وضعی:«هر مجعول شرعی که غیر از حکم تکلیفی باشد» این یک معنای عامی است و لذا طبق این تعریف احکام وضعیه محصور به عدد خاصی نیستند، اما در مقام تعریف حکم وضعی بسیاری از بزرگان حکم وضعی را با ذکر مواردش تعریف کردهاند؛ که بعضی قائلند حکم وضعی سه تا است، عدهای میگویند پنج تا است و عدهای میگویند شش تا است و حتی عدهای دیگر قائلند که حکم وضعی هشت قسم است و تعریف حکم وضعی به نه حکم هم بیان شده است. در اینجا این انظار مختلف را بیان میکنیم.
۱)بعضیها حکم وضعی را عبارت را سه قسم دانستهاند که حکم وضعی را به «سببیت، جزئیت و شرطیت» معنا کردهاند یعنی اینان ضمن اینکه خواستهاند حکم وضعی را تعریف کنند خصوص این سه مورد را به عنوان حکم وضعی ذکر کردهاند، همچنین عدهای حکم وضعی را با تفاوتی نسبت به تعریف قبلی سه قسم دانستهاند و گفتهاند حکم وضعی عبارت است: از سببیت، شرطیت و مانعیت؛ که به جای جزئیت؛ مانعیت را ذکرکردهاند..
۲) دسته دیگری کسانی هستند که حکم وضعی را پنج حکم میدانند که به دو گروه تقسیم میشوند: یک عده میگویند حکم وضعی عبارت است از »سببیت، شرطیت، جزئیت، صحت و فساد» وگروه دوم میگویند حکم وضعی عبارت است از:«سببیت، شرطیت، جزئیت، علیت و علامیت».
۳)بعضیها حکم وضعی را شش قسم دانستهاند و گفتهاند حکم وضعی عبارت از:« شرطیت، سببیت،جزئیت، صحت، فساد و مانعیت»، همچنین گروهی دیگر قائلند که حکم وضعی شش حکم است منتهی این شش حکم عبارت است از:« سببیت، شرطیت، جزئیت، صحت، فساد و فرعیت».
۴)عدهای دیگر قائلند حکم وضعی هشت تا است و به شش حکم قبلی دو قسم دیگر یعنی «تقریرات و حجج» را اضافه کردهاند.
۵) جمعی قائل شدهاند احکام وضعیه نه حکم هستند که به آن شش مورد قبلی «جزئیت، عزیمت و رخصت» را به عنوان حکم وضعی قرار دادهاند.
به این نکته توجه داشته باشید که این انظار مختلفی که بیان شده نه به این عنوان که میخواستند مثال و مصداق حکم وضعی را بگویند بلکه در صدد تعریف حکم وضعی بودند و قائلند به اینکه حکم وضعی یعنی این موارد و غیر از این ها حکم وضعی نیست، یعنی در صدد تعریف حکم وضعی بودهاند اما آن را با ذکر مواردش تعریف کردهاند.
معنای رخصت و عزیمت:
مناسب است با توجه به ذکر این دو در قول آخیر و اجمالا معنای عزیمت و رخصت را توضیح دهیم و تفاوت بین این دو را بیان کنیم. عظیمت عبارت است از:« سقوط امر به جمیع مراتبه» و رخصت عبارت است از:« سقوط امر به بعض مراتبه» با توجه به این تعاریف عظیمت و رخصت در یک جهت با هم مشترک هستند و آن مسئله سقوط امر است، منتهی در یک مورد امر به تمامه ساقط میشود ولی در دیگری بعض مراتبش ساقط میشود، در قالب مثال این مطلب را توضیح میدهیم اگر مولی امر به چیزی بکند و بعد راسا آن امر را ساقط کند، به آن عظمیت میگویید مثلا مکلفی که در سفر است نسبت به نمازهای چهار رکعتی دو رکعت از او ساقط شده است، ساقط شدن امر از مسافر عظیمت است ، یعنی اینکه از مسافر راسا این دو رکعت ساقط شده و اینکه اجازه داده شده به مکلف مسافر که آن دو رکعت را ترک بکند این را عظیمت گویند، به عبارت دیگر معنای عظیمت این است که اگر این مسافر بخواهد این دو رکعت نماز ساقط شده را اتیان کند استناداً الی المولی تشریع و حرام است. اما در مورد رخصت اگر امر به چیزی بشود و آن امر بعدا ساقط شود ولی اصل رجحانش باقی بماند این را رخصت میگویند؛ که مثال میزنیم به تسبیحات اربعه؛ که اگر تکرار برای بار دوم و سوم واجب نباشد یعنی رخصت است چون امر به اتیان به ثلاث مرات ساقط شده ولی اصل رجحانش باقی مانده است، یعنی هر چند ترکش مانعی ندارد اما اگر هم انجام شود تشریع نیست و ثواب و رجحان دارد.
اختلاف در مورد بعضی مصادیق حکم وضعی
همانطور که قبل ذکر کردیم حکم وضعی: یعنی حکمی که حکم تکلیفی نباشد، لذا اباحه را جزء احکام وضعیه قرار دادیم. و ما قائل نیستیم که در مقام تعریف حکم وضعی مصادیق آن را نام ببریم و اصلا بحث در تعداد احکام وضعیه به تعبیر مرحوم آخوند ثمرهای هم ندارد و به علاوه دلیلی هم بر حصر احکام وضعیه نداریم.
در رابطه با حکم وضعی چند مورد محل اختلاف واقع شده که آیا حکم وضعی هستند یا خیر؟ که ما این موارد را بحث خواهیم کرد تا محدوده احکام وضعیه معلوم شود و ببینیم این موارد جزء احکام وضعیه هستند یا نیستند.
امر اول: ماهیات مخترعه شرعیه:
اولین بحثی که مطرح است در مورد ماهیات مخترعه شرعیه است، به طور کلی ماهیات مخترعه شرعیه بر سه دسته هستند: یک دسته در محدوده عبادات است مثل صلاۀ ، صوم و حج که مراد خود عنوان نماز است نه وجوب آن که حکم تکلیفی است، دسته دیگر در محدوده معاملات هستند مثل بیع و صلح یعنی بعضی از عناوین معاملات از عناوینی هستند که شرع در آن معنایی را لحاظ کرده است که عرف چنین معنایی را لحاظ نمیکند و دسته دیگر از ماهیات در موضوعات احکام هستند، در موضوعات احکام هم گاهی عناوینی داریم که اختراع شرعی است مثل عنوان میته و مذکی که این موارد موضوع مخترع شرعی هستند چون در عرف میته و مذکی یک معنا دارد اما در نزد شارع میته و مذکی معنای متفاوتی دارد یا عنوان سفر و مسافر موضوعی است که شرع در آن دخالت کرده و حدی برای آن معین کرده است در حالی که از دید عرف عنوان مسافر و سفر یک عنوان مشخصی است اما شرع برای سفر یک محدوده مشخصی معین کرده است در این دسته سوم مثال کم نیست مثل میته، مذکی، بلوغ، مسافر و حتی بلوغ هم بنا بر نظر برخی از اقوال یک ماهیات مخترعه شرعیه است یعنی اگر ما بگوییم از لحاظ شرع پسر در سن ۱۵ سال به بلوغ میرسد و دختر در سن ۹ سال، این یک موضوع مخترع شرعی است و اگر اینطور نگاه کنیم بدیهی است که بلوغ یک ماهیت مخترعه شرعی است، اما اگر به بگوییم پسر و دختر در این سن تکالیف بر آنها واجب میشود دیگر موضوع مخترع نیست.
مسئله اول: مجعول بودن ماهیات مخترعه شرعیه
در مورد ماهیات مخترعه شرعیه دو جهت محل بحث است: بحث اول اینکه آیا ماهیات مخترعه شرعیه مجعولند یا خیر؟ یعنی ماهیتی داریم که به وسیله شرع جعل شود یا خیر؟
جهه اولی: در این باره دو نظر و رأی وجود دارد:
قول اول:
جمعی قائلند به اینکه ماهیات شرعیه مثل صلاۀ و صوم امثال اینها… مجعولات شرعیه هستند، اولین کسی که از عبارات او استفاده میشود که مسئله مجعول بودن ماهیات را مطرح کرده است مرحوم شهید… است که عبارت ایشان این است:
« الماهیات الجعلیۀ کالصوم و الصلاۀ لا یطلق علی الفاسد الا الحج لوجوب المضی فیه» [۱]
ایشان در بحث صحیح و اعم که جای این بحث هم به یک معنا آن جا است تعبیر به ماهیات جعلیه کردهاند و مثال به صوم و صلاۀ زدهاند، این رای در بین متاخرین همراهانی هم پیدا کرده است از جمله مرحوم نائینی، امام(ره) و … ، البته خود اینها با هم اختلاف دارند چون مرحوم نائینی فرمایشی دارند که امام به آن اشکال دارند ولی فعلا بحث ما در اصل مجعولیت است که جمعی از این نظر پیروی کردهاند و قائل شدهاند که موضوعات شرعیه مجعول هستند.
قول دوم:
اما در مقابل عدهای مثل مرحوم خویی قائلند به اینکه ماهیات شرعیه مجعول نیستند و اساسا مبنایی بر جعل ماهیات شرعی وجود ندارد.
کلام مرحوم آیت الله خویی:
فرمایش ایشان را به صورت خلاصه عرض میکنیم: ایشان میگوید در تعلق امر به صلاۀ یا به زکات یا به صوم، دو مرحله وجود دارد که هیچ یک از این دو مرحله را نمیتوانیم جعل ماهیت محسوب کنیم، وقتی شارع که میگوید اقیموا الصلاۀ در مرحله اول: میخواهد حکم به وجوب کند برای صلاۀ ، که صلاۀ میشود موضوع؛ شارع اول موضوع را تصور میکند به ضافه امور متعدد دیگری حکم را جعل میکند یعنی شارع در مقام جعل ابتدا اجتماع امور متعدده به عنوان اینکه
میخواهد حکم به لزوم اقامه نماز کند را تصور میکند وموضوع را در ذهنش میآورد و بعد میگوید «اقیمو الصلاۀ». ایشان میفرماید تصور امور متعدده و تصور اجتماع امور متعدده یک عمل حقیقی است و این تصور ذهنی جعل نیست بلکه این یک حقیقت تکوینی است و یک جعل تکوینی است مثلا اگر کسی در ذهنش چیزی را خلق کند، در حقیقت به او لباس وجود میپوشاند، و موجود کردن ولو به وجود ذهنی، امر تکوینی است یعنی اگر یک چیزی هم به وجود ذهنی ایجاد شود بازهم از نوع وجود تکوینی است، و وقتی تکوینی باشد دیگر جعل نیست. درست که وجود ذهنی و این موضوعات به وجود خارجی نیست اما یک امر واقعی و تکوینی است. پس در مرحله اول آن چیزی که شارع انجام میدهد تصور موضوع و این اجزاء را – از تکبیرۀ الاحرام تا سلام- را کنار هم میگذارد، و جعل میکند و بعد امر به اقامه صلات میکند، این مرحله اول است که در این مرحله جعل نیست.
در مرحله دوم: شارع تکلیف را جعل میکند و میگوید این عمل را انجام دهید، با امر به اتیان به این صورت ذهنیهای که در تصور او قرار گرفته است این تکلیف شرعی است که جعل میشود، نه اینکه ماهیت نماز جعل شود، پس اساسا ایشان معتقد است به اینکه ماهیات شرعیه مجعول نیستند برای اینکه باید این مجعول بودن خودش را در یک جایی نشان دهد و وقتی میبینیم شارع میخواهد یک امری بکند، در تعلق امر دو مرحله بیشتر تصور نمیشود که یکی از آن دو مرحله تکوینی است و مرحله دوم اصلا ربطی به ماهیات ندارد و در مرحله دوم که پای جعل به میان میآید و آنچه که جعل میشود تکلیف است نه ماهیت؛ این فرمایش مرحوم خویی بود که به صورت خلاصه بیان شد. [۲]
اشکال به کلام مرحوم آیت الله خویی:
این سخن به نظر ما باطل است؛ چون درست است که تصور اجزاء و شرایط به عنوان یک موجودی که در ذهن تحقق پیدا کرده یک امر تکوینی است و در این مرحله پای جعل در میان نیست اما بین این اجزاء وحدتی اعتبار شده که خود اعتبار وحدت بین این اجزاء یک جعل است.
در حقیقت موجودی که در خارج وجود دارد گاهی به وجود ذهنی تصور میشود که این یک امر تکوینی است، که هم وجود خارجی دارد و هم وجود ذهنی دارد، اما وقتی که یک چیزی میخواهد ایجاد شود باید حتما جعلی در میان باشد، یعنی ایجاد این مجموعه و این هیات اجتماعیه جز به اعتبار شارع ممکن نیست، پس اینطور نیست صرف یک اجزائی باشد که شارع در مقام امر بیاید این اجزاء راکنار هم تصور کند و هیات اجتماعیه و اعتبار وحدت بین اینها را رعایت نکند، لذا این مسئله قطعا یک امر اعتباری است و نمیتوانیم بگوییم امر تکوینی است.
کلام مرحوم آیت الله بجنوردی:
بعض دیگر از بزرگان معتقدند که اساسا ماهیات مخترعه از امور تکوینی است، مرحوم بجنوردی میفرمایند که نماز یک ماهیت شرعی است اما نماز چیزی است که توسط مکلفین در خارج تحقق پیدا میکند و این اموری که در خارج توسط مکلفین تحقق پیدا میکند، نه جعل استقلالی به آنها تعلق گرفته است و نه جعل تبعی. امور اعتباری و امور جعلی اموری هستند که حقیقتی تشریعی داشته باشند و در عالم اعتبار محقق شوند ولی نماز تحققش در عالم اعتبار نیست بلکه در عالم خارج است چون مکلفین هستند که نماز را در خارج محقق میکنند. پس امر اعتباری ظرفش وعاء اعتبار است مثل ملکیت که یک امر اعتباری است و وعاء آن عالم اعتبار است ملکیت هیچ وقت در خارج تحقق پیدا نمیکند، اما نماز در خارج محقق میشود این چیزی است که از مکلفین صادر میشود. بر این اساس ایشان معتقد است به اینکه ماهیات شرعیه از امور تکوینیه هستند و اصلا پای جعل در محدوده اینها به میان نمیآید. [۳]
اشکال به کلام مرحوم آیت الله بروجردی
اشکال ما به نظر ایشان با بیانی که در رد نظر مرحوم آیت الله خویی داشتیم تا حدودی نزدیک است؛ اشکال این است که اگر قرار باشد این امور مثل صلاۀ و صوم تکوینی باشد از آنجایی که اینها امور مرکبه هستند و دارای اجزاء هستند باید اجزائش هم تکوینی باشد یعنی یک امری که مرکب است و واقعی و تکوینی است طبیعتا اجزاء آن هم باید تکوینی باشد و وحدتی هم که بین آن اجزاء وجود دارد و اتصال و ارتباطی که بین آن اجزاء وجود دارد باید حقیقی باشد. به عبارت دیگر به نوعی همه موجودات در این عالم مرکب هستند که اجزائشان- با تفاوتهایی که در مرکبات وجود دارد -امور حقیقی و امور تکوینی هستند، اتصال و وحدت بین آنها هم یک امر حقیقی است و کسی این ارتباط و اتصال بین این اجزاء را اعتبار نکرده است تا چیزی به وجود بیاید؛ پس امور تکوینی که مرکب هستند اجزائشان تکوینی است و وحدت و ارتباط بین آنها یک امر تکوینی است ولی در ماهیات شرعیه اجزاء امور تکوینی نیستند و وحدت بین اجزاء حقیقی نیست بلکه بر خلاف امور تکوینی این وحدت را شارع ایجاد کرده است و اگر اعتبار شارع نبود نه این اجزاء بود و نه وحدت، اتحاد و هیات اجتماعیه بین اینها بوجود میآمد، یعنی شارع یک اجزاء و شرایطی را در نظر گرفته و وحدتی بین آنها لحاظ کرده واین مرکب اعتباری محقق شده است آن وقت چطور ما میتوانیم بگوییم یک چنین امری تکوینی است. لذا چه به بیان مرحوم خویی و چه به بیان مرحوم بجنوردی بگوییم ماهیات شرعیه امر غیر مجعول هستند و امر تکوینی هستند این حرف قابل قبول نیست.
پس نتیجه بحث ما در این بخش این شد که ماهیات شرعیه مجعولند.
جهۀ ثانیه:
بحث دوم در مورد ماهیات شرعیه این است که فرض کردیم که ماهیات شرعیه مجعولند اما آیا این ماهیات شرعیه قسمٌ من الاحکام الوضعیۀ؟ یعنی همانطور که گفتیم مجعولات شرعیه دوقسم هستند: حکم تکلیفی و حکم وضعی که در این صورت مجعولات شرعیه از اقسام حکم وضعی است یا اینکه اساسا مجعولات شرعیه بر سه قسمند که عبارتاند از حکم تکلیفی، حکم وضعی و ماهیات شرعیه و اینجا اختلاف نظر وجود دارد که فردا ان شاء به این بحث رسیدگی خواهیم کرد.
[۱] . القواعد و الفوائد، ج ۱، ص ۵۲۱
[۲] . مصباح الاصول، ج ۳، ص ۸۷
[۳] . منتهی الاصول، ج ۲، ص ۵۲۱
نظرات