قول مختار
۲۵/۱۰/۱۳۸۹
قول مختار
مرور اجمالی مقدمات:
در جلسه امروز باید نتيجه مقدمات نه گانهاي كه عرض كرديم را بیان کنیم و به جمع بندي اين مقدمات بپردازيم. اما ابتدا يك مرور اجمالي بر اين مقدمات داشته باشيم تا هم يادآوري شود و هم با توجه به این مقدمات به نتیجه گیری مطلوب دست یابیم.
مقدمه اول:
مقدمه اول اين بود كه موضوع بحث ما در مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعيه مربوط به متعلقات احكام است و اينكه آيا قبل از تعلق امر مصلحت و مفسده پيشين در متعلقات احكام وجود دارد يا خير؟ و آيا حكم شرعي ناشي از اين مصالح و مفاسد موجود در متعلقات است یا خیر؟ به عبارت ديگر آيا افعال انسان با قطع نظر از بيان شارع داراي حسن و قبح هستند يا خير؟ ممكن است در بعضي از عبارات يا كلمات يا انظار مسئله به گونهاي مطرح شده باشد كه مطلق تبعيت از مصلحت و مفسده مورد نظر باشد نه خصوص متعلقات، اما در اكثر عبارات و كلمات و بحث هایي كه در اين رابطه مطرح شده این مسئله مورد بحث است که آيا احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلقات هستند يا نيستند؟ و اين مسئله موضع نفي و اثبات قرار گرفته است.
مقدمه دوم:
مقدمه دوم اين بود كه موضوع بحث اوامر جديه است و اوامر امتحانيه، تقيهاي، تهديدي و تعجيزي از محل بحث ما خارج هستند يعني ما در مورد اوامر جديه بحث ميكنيم كه‌آيا در متعلقات آنها مصلحت و مفسدهاي هست يا نه؟ والا در مورد ساير اوامر به هر جهت اموري يا مصالحي ذكر شده كه بايد در جاي خودش بحث شود.
مقدمه سوم:
مقدمه سوم اين بود كه افعال خداوند تبارك و تعالي بدون حكمت و غرض نيست. خداوند در همه كارها از جمله تشريع غرض دارد و بر اساس حكمت احكام را جعل كرده است.
مقدمه چهارم:
مقدمه چهارم اين بود كه حسن و قبح داراي سه معنا است و آنچه كه اينجا مراد است معناي سوم كه همان معناي مدح و ذم است ميباشد. بنا بر این حسن و قبح فقط وصف افعال اختياري است يعني آنچه كه فاعلش مستحق مدح يا ذم است. البته در این رابطه نكتهای وجود دارد که مرحوم میرزا محمد تقي شيرازي در تقريراتشان بیان کردهاند و ما آن را در قالب یک تنبيه عرض خواهيم كرد كه آيا حسن و قبح ميتواند به معناي مدح و ذم باشد يا نه؟
به هر حال بحث این است که آیا بدون بیان شارع فعل و عملی میتواند متصف به حسن و قبح بشود یا خیر؟ وقتی شارع حکمی میکند آیا کاشف از این است که فاعل یک فعلی، مستحق مدح یا ذم عند العقل یا عقلاء هست یا خیر؟
مقدمه پنجم:
مقدمه پنجم این بود که مسئله غرض در افعال خداوند و از جمله تشریع و قانون گذاری لزوما به مسئله حسن و قبح یا مصلحت و مفسده در متعلق پیوند نمیخورد؛ یعنی خداوند غرض دارد اما این غرضش لزوما به مصالح و مفاسدی که در متعلقات احکام وجود دارد مربوط نمیشود.
مقدمه ششم:
مقدمه ششم این که مصلحتهای پیشین در عبادات امکان ندارد یعنی در عبادات با قطع نظر از تعلق امر مصلحتی تصور نمیشود و دو وجه هم برای این جهت عرض کردیم.
مقدمه هفتم:
مقدمه هفتم این که مصلحت منحصر در متعلق احکام نیست بلکه مصالح دیگری هم میتوانیم برای امر و نهی شارع در نظر گفت مثل مصلحت در نفس یا حتی در امری خارج از حکم و متعلق حکم؛ به هر حال در مواردی زیادی ثبوتا یا اثباتا احکام منبعث از مصالح و مفاسد واقعی موجود در متعلق احکام نیستند.
مقدمه هشتم:
مقدمه هشتم در بررسی نسبت مسئله تبعیت و قاعده ملازمه بود، عرض کردیم این دو مسئله بر هم منطبق نیستند اگر چه با هم ارتباط دارند، چون در بحث تبعیت سخن از این است که حکم شرعی آیا دلالت بر مصلحت و مفسده موجود در متعلق احکام میکند یا خیر؟ اما در قاعده ملازمه سخن در این است که آیا مصلحت و مفسده دلالت بر حکم شرعی میکند یا خیر؟ آنچه که اینجا محل بحث ما میباشد این است که آیا هر جا که حکم شرعی باشد دلالت بر وجود مصلحت و مفسده واقعیه در متعلق احکام قبل از تعلق حکم میکند یا خیر؟ یعنی آیا حکم شرعی منبعث از آن مصالح و مفاسد هست یا خیر؟
مقدمه نهم:
در مقدمه نهم هم ما به بررسی نصوص وارده در این مسئله پرداختیم و آنچه از نصوص به دست میآید را به شش طائفه تقسیم کردیم و گفتیم تعارض فقط بین دو طائفه از این نصوص است؛ بین دستهای که ظهور در تبعیت مطلق دارد- و دستهای که به نوعی بالملازمه دلالت بر وجود مصلحت و مفسده دارد که این هم ملحق هم به این دسته اول است- و نصوصی که به نحو مطلق تعبد و امتحان بندگان را ملاک حکم و امر و نهی شرعی قرار داده است و بین سایر ادله و نصوص گفتیم تعارضی وجود ندارد.
در جمع بین این دو دسته متعارض هم اشاره کردیم که ادله و نصوصی که ظهور در تبعیت مطلق دارند حمل میشوند بر مواردی که امکان تبعیت باشد و ادلهای که ظهور در تبعیت دارند در موارد ی که امکان آن هست با تعبد و امتحان قابل جمع هستند یعنی حکم هم میتواند به جهت مصلحت و مفسده موجود در متعلق آن جعل شود و هم میتواند وسیلهای برای امتحان بندگان و میزان تعبد آنها به شرع، شریعت و شارع باشد و معلوم شود چه کسانی اهل عبودیت هستند و چه کسانی اهل عبودیت نیستند.
نتیجه:
مجموع این مقدمات نه گانه ما را در یک مسیری قرار میدهد که از طرفی با مسیر بزرگانی مثل مرحوم نائینی و از طرف دیگر با مسیر کسانی مثل اشاعره کاملا جدا است. یعنی از یک طرف کسانی مثل مرحوم نائینی هستند که معتقدند تمام احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه در متعلقات احکام هستند. ایشان به صراحت مصلحت در نفس امر و تکلیف را قبول نمیکنند و میفرمایند نمیشود تصویر کرد که مصلحت در تکلیف و جعل و حکم باشد حتی ایشان در مورد اوامر امتحانیه و نظائر آن میگویند مصلحت در متعلق اوامر امتحانیه است یعنی بدون استثناء برای احکام شرعیه تبعیت نسبت به مصالح و مفاسد قائل است و چه بسا در مورد احکام ظاهریه هم همین را معتقد است. و از طرفی اشاعره وجود دارند که -البته اشاعره به گروه های مختلف تقسیم میشوند – میگویند به هر حال احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعی در متعلق احکام نیستند چون دستهای از آنها حسن و قبح ذاتی را منکر هستند که در این صورت دیگر معنا ندارد که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد و دسته دیگری هم معتقد هستند که احکام به جهت مصلحتی که تشریع اقتضاء میکرده جعل شدهاند یعنی رائحهای از تبعیت نسبت به مصلحت آن هم در اصل تشریع را قائل هستند.
همانطور که مشاهده میشود بین دو طرف انظاری که در این مسئله وجود دارد فاصله زیادی است از یک طرف تبعیت مطلق حتی فی الاوامر امتحانیه و الاحکام ظاهریه و رد هر گونه مصلحت در خود تکلیف و امر و تشریع و از طرف دیگر هم رد تبعیت مطلق.
نظر مختار:
نظر ما و راهی که ما اختیار کردیم در یک مسیر اعتدال و میانه است، ما تبعیت را فی الجمله قبول داریم یعنی مسلما در بعضی از موارد معتقدیم احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعی در متعلقات احکام قبل از تعلق حکم هست و تردیدی در این نیست. در بعضی از موارد قطعا احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه در مطلقات نیست اما در چه مواردی تبعیت هست و در چه مواردی تبعیت نیست را نمیتوانیم دقیقا مشخص کنیم اما اجمالا نظر خود را در مواردی عرض میکنیم:
الف) عبادات
در واجبات تعبدیه ما منکر تبعیت هستیم، در عبادات ما معتقدیم احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه در متعلقات نیستند چون امکان تبعیت نیست و سالبه به انتفاء موضوع است البته اینجا یک مطلبی است که در تنبیه به آن اشاره خواهیم کرد. آنچه که ما در مورد عبادات معتقدیم این است قبل از امر مصلحت و رجحانی ندارند و به امر شارع دارای مصلحت میشوند و این مصلحت غیر از غرضی است که از احکام انتظار میرود.
البته توجه داشته باشید باید بین مصلحت و غرض و غایت فرق بگذاریم غرض و غایت یک چیز است کما اینکه در متعلقات هم این فرق را گذاشتیم. وقتی ما بحث میکردیم که آیا مصلحت ومفسده در متعلق هست یا نیست سخن از مصالح موجود در متعلقات غیر از غرض و غایاتی است که شارع و قانونگذار از جعل احکام یا حتی یک حکم خاص در نظر میگیرد اینجا هم عرض میکنیم مصلحتی که به امر شارع برای عبادات ایجاد میشود غیر از آن غرض و غایات است. ما میگوییم در عبادات قبل از تعلق حکم و امر مصلحت و مفسده معنا ندارد بلکه خود امر موجب حدوث این مصالح میشود یعنی نماز از وقتی که گفته میشود صل و قصد قربت در این صلاۀ معتبر میشود، از آن به بعد دارای رجحان و مصلحت میشود و قبل از امر چیزی نبوده و اگر هم بوده امکان اینکه بخواهد دارای مصلحت و رجحان ذاتی باشد در او نیست.
ممکن است در رابطه با اینکه ما میگوییم با امر به این عبادات مصالح آنها ایجاد میشود سوال کنید پس چه چیزی موجب حکم شارع شده؟ که در پاسخ میگوییم آن چه که موجب حکم شارع شده علم او به مصلحتی است که این حقیقت با وجود این قیود و شرایط پیدا خواهد کرد، نه اینکه مصلحت ذاتی داشته باشد. این علم شارع موجب حکم است.پس در مورد عبادات ما مطلقا تبعیت را قبوال نداریم جه در واجبات و چه در مستحبات.
ب) اعیان خارجی
اما آنچه که در طبیعت وجود دارد از اعیان خارجیه حتی بنا بر وجود تقدیری آنها، خودشان دارای مصالح و مفاسدی هستند و اینکه میگوییم خود اینها دارای مصالح و مفاسد هستند یا دارای حسن و قبح هستند باید توجه کنیم بحث ما در حسن و قبح به معنای مدح و ذم است و استحقاق مدح و ذم در رابطه با اعیان خارجی معنا ندارد، مثلا ممکن نیست گفته شود خمر مستحق مدح یا ذم باشد، لذا ما در رابطه با اعیان خارجی عرض میکنیم که آن افعال اختیاری متناسب با این اعیان خارجی مورد نظر است، میگوییم در خود این اعیان خارجی یک مصالح و مفاسدی است که ممکن است یک آثار مادی یا حتی معنوی داشته باشند که ما اطلاعی بر آنها نداریم و افعال انسانی در رابطه با این اعیان مناسب با همان مصالح و مفاسدی است که در آن اعیان هست .
پس نظر ما در مورد اعیان خارجیه این شد که هر چه که شارع تحریم یا حلال کرده از اعیان خارجیه قطعا در آن مصالح و مفاسدی قبل از تعلق امر و با قطع نظر از تعلق حکم شارع وجود دارد یعنی ما به مصلحتها و مفسدههای پیشین در رابطه با این امور معتقدیم، شارب خمر مستحق ذم است عند العقل البته در این موارد الزاما به این معنا نیست که عقل آن را درک بکند بلکه بسیاری از مصالح و مفاسد خفی هستند و عقل انسانی آن ها را درک نمیکند و اگر شارع آن جهات را برای عقل آشکار کند عقل حتما آنها را میپذیرد. لذا ما میگوییم حکم شارع کشف از وجود مصلحت و مفسده واقعی در متعلقات اینها میکند و حتی آنهایی که در ادله یا در بعضی از روایات به عنوان علل الشرایع ذکر شده در واقع حکمت احکام هستند نه علت احکام مگر آن که به علیت آن تصریح شده باشد. پس علی رغم اینکه عقل ما بسیاری از مصالح و مفاسد را درک نمیکند اما به واسطه مصلحت و مفسده های واقعیه موجود در آنها حلال یا حرام میشود و چنانچه در بعضی موارد علیرغم وجود مصلحت و مفسده، حرام یا حلال شوند این به جهت بعضی از طواری و عوارض است مثل تحریم بعضی از طیبات برای یهود چون ما وقتی سخن از مصلحت و مفسده به میان میآوریم و میگوییم اموری هستند که دارای مصلحت و مفسده واقعیه یا دارای حسن وقبح ذاتی هستند این به شرطی است که عنوان دیگری عارض نشود یا مانعی در مقابل آن وجود نداشته باشد. در این گونه موارد که بر خلاف مصالح و مفاسد موجود در متعلقات حکمی جعل شده است حداقل این است که شرط تاثیر محقق نشده یا مانعی در برابر آنها ایجاد شده پس در این امور ما قائل به تبعیتیم.
ج) احکام ظاهریه
در مباحث گذشته عرض کردیم که ما اساسا حکمی به عنوان حکم ظاهری نداریم ولی سلمنا و اگر حکم ظاهری هم داشته باشیم باز در آنها تبعیت وجود ندارد،[۱]
اگر مصلحتی در احکام ظاهریه باشد مربوط به نفس تکلیف است و در متعلق حکم ظاهری مصلحتی وجود ندارد چون این احکام ظاهریه از دو حال خارج نیستند یا مطابق واقع هستند یا نیستند اگر حکم ظاهری مطابق با واقع باشد مصالح و مفاسد آنها، همان مصالح و مفاسد واقعی است و اگر مطابق واقع نباشد این صرفا معذر است و جلوی مفسده ترک واقع را میگیرد.پس در مورد احکام ظاهریه ما مصالح و مفاسد را در متعلق آنها قائل نیستیم.
د) احکام وضعیه:
همچنین در مورد احکام وضعیه تبیعت را قبول نداریم یعنی این طور نیست که حکم وضعی مثل طهارت، نجاست، سببیت، زوجیت، صحت و فساد و سایر مواردی که ما به عنوان حکم وضعی میپذیریم تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلقاتشان باشند مثلا ملکیت یا زوجیت، در اینجا در حقیقت این سوال مطرح است که اصلا متعلق حکم وضعی مثل ملکیت چیست؟ تا ببینیم آیا میتواند دارای مصلحت و مفسده باشد یا نه؟ در حکم وضعی بحث حرمت و وجوب نیست. بحث صحت و فساد است به عبارت دیگر متعلق ملکیت که یا خانه یا باغ یا… است چطور میتواند متصف به مصلحت و مفسده شود یعنی امکان اینکه بگوییم در آنها مصالح و مفاسد وجود دارد نیست. آیا قبل از ملکیت در خانه یک خصوصیتی بوده که به اعتبار آن خصوصیت ملکیت جعل و اعتبار شده ؟! پس در مورد احکام وضعیه هم قائلیم که نمیشود مصلحت و مفسده در متعلق آنها باشد و از ایجا هم نتیجه گرفته میشود در احکام وضعیه احکام تابع مصالح و مفاسد نیستند فثبت قول به تفصیل.
نظرات