جلسه ۸۸ – PDF

جلسه هشتاد و هشتم

شرایط مرجع تقلید (عدالت)

۱۳۹۰/۰۱/۲۴

تا اینجا چهار شرط از شرایط مرجع تقلید را ذکر کردیم، بلوغ و عقل و اسلام و ایمان.

شرط پنجم: عدالت

از جمله شرایطی که برای مرجع تقلید ذکر کرده­اند عدالت است یعنی فاسق نمی­تواند مرجع تقلید باشد و تقلید از او جایز نیست البته در اینکه معنای عدالت چیست و فسق به چیزی تحقق پیدا می­کند این یک بحث مبسوطی است و مستقلاً در جای خودش باید بررسی شود. برخی از بزرگان مانند مرحوم آقای خوئی بحث مفصلی را در رابطه­ی معنای عدالت و مقابل آن فسق مطرح کرده­اند، اختلافی بین علماء و اصحاب وجود دارد که ما در اینجا وارد آن بحث نمی­شویم.

اما اجمالاً باید ببینیم ادله یا دلیل اعتبار عدالت در مرجع تقلید کدام است.

ادله­ی اعتبار عدالت

دلیل بر اعتبار عدالت هم مانند شرایط قبلی خارج از ادله­ای که در باب جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد ذکر شد، نیست یعنی یا باید ببینیم آن ادله اقتضاء شرطیت عدالت را دارد و یا باید دلیل دیگری را جستجو کنیم. باید ببینیم آیا می­توانند اعتبار عدالت را ثابت کنند یا نه؟ یک مرور اجمالی به آن ادله داشته باشیم.

مقتضای ادله جواز تقلید

ادله­ی لفظیه جواز تقلید اعم از آیات و روایات متعرض مسئله عدالت نشده­اند، شما به آیات مانند آیه نفر و روایات وقتی مراجعه می­کنید مقتضای آیات و اخبار مذکور عدم فرق بین عادل و فاسق در حجیت قول آنهاست، در انذار فقیه و قول عالم و سؤال از اهل ذکر و عارف به احکام و الناظر فی الحلال و الحرام هیچ کدام از اینها قید عدالت ذکر نشده است و نمی­توانیم شرطیت عدالت را اثبات کنیم. نهایت چیزی که از این ادله استفاده می­شود، مسئله وثاقت است یعنی انسان باید از قول مفتی، منذر، عالم و فقیه اطمینان پیدا کند تا ترتیب اثر بدهد باید به انذار فقیه اطمینان داشته باشد تا متحذر بشود، باید به اهل ذکر وثاقت داشته باشد تا جهالتش مرتفع بشود، باید به قول فقیه اطمینان داشته باشد تا بتواند عمل کند. لذا آنچه که از مجموع ادله استفاده شد کما اینکه در بحث از شرایط قبلی گفتیم غیر از وثاقت و اطمینان چیز دیگری نیست. البته در مورد عقل گفتیم دلالت دارد ولی حتی بلوغ و اسلام را هم دلالت نداشتند.

سیره عقلائیه

اما سیره عقلائیه رجوع جاهل به عالم هم دلالت بر اعتبار عدالت نمی­کند چون در این سیره فقط رجوع به اهل خبره و عالم ملاک است یعنی جاهل فقط به اهل خبره و عالم برای رفع جهالتش رجوع می­کند و برای او فرقی نمی­کند که این عالم عادل باشد یا نباشد. پس سیره عقلائیه هم نمی­تواند اثبات شرطیت عدالت را بکند.

عمده همین ادله بود یعنی آیات و روایات و سیره عقلاء، اما مع ذلک ادله­ای برای اعتبار عدالت ذکر شده است که بعضی معتقدند این ادله می­تواند مقید اطلاقات لفظی جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد باشد یا رادع از سیره عقلاء باشد (سیره عقلائیه دلیل لبی است) یعنی سیره عقلائیه را از آن شمول و گستردگی محدود به یک مورد خاص بکند.

اما ادله­ای که بر اعتبار عدالت ذکر شده و گفته­اند مقید و رادع ادله و سیره عقلائیه است چند دلیل است:

دلیل اول: اجماع

بعضی از بزرگان ادعای اجماع بر شرطیت عدالت کرده­اند و گفته­اند مسئله­ی عدالت در مرجع تقلید از اموری است که مورد اجماع خلف و سلف است. مرحوم آقای خوئی همان اشکالی که در بحث از اعتبار ایمان و ادعای اجماع بر شرطیت آن ذکر کرده­اند در اینجا هم دارند در آنجا فرمودند اجماع تعبدی نیست در اینجا هم می­گویند اجماع تعبدی نیست یعنی به گونه­­ای نیست که ما از آن کشف رأی معصوم بکنیم، چون اجماع محتمل المدرکیه است یعنی احتمال استناد مجمعین به ادله­ای که خواهد آمد وجود دارد. لذا ایشان دلیل اجماع را رد می­کنند.

اشکال

اما به نظر ما این اجماع قابل قبول است همان طور که در بحث از شرطیت ایمان بیان کردیم. خود مرحوم آقای خوئی همه آن مستندات را به غیر از مذاق شارع و ارتکاز متشرعه ضعیف دانسته­اند و اشکال کرده­اند، ما در آنجا گفتیم که این اشکال محتمل المدرکیة بودن، بر اجماع با توجه به ضعف مستندات و ادله وارد نیست. در اینجا هم سخن ما این است که در بحث از شرطیت عدالت، ادله و مستنداتی که در دست هست همه به نظر مرحوم آقای خوئی ضعیف و محل اشکال است الا دو دلیل: یک مسئله­ی مذاق شارع است و یکی مسئله­ی اولویتی که از مسئله­ی امامت جماعت استفاده کردند. مسئله­ی مذاق شارع چیزی نیست که بخواهد مستند مجمعین باشد و یا روایات ضعیف، بله اگر روایات روشن و محکم در کار باشد می­شود احتمال عقلائیه قابل توجهی داد و گفت محتمل است این مستند مجمعین قرار گرفته باشد اما وقتی که هیچ گونه دلیل محکمی وجود ندارد، به نظر می­آید این احتمال که مجمعین بواسطه این مستندات حکم به شرطیت عدالت کرده باشند این احتمال قابل توجهی نیست. اجماع علماء بر این مسئله در اعصار مختلف محقق شده و حتی یک مورد کسی را پیدا نمی­توانید بکنید که شرطیت عدالت در مفتی را نفی کرده باشد. خوب وقتی که چنین اتفاقی وجود داشته در حالی که کثیری از این مستندات محل اشکال واقع شده نشان از تعبدی بودن اجماع می­دهد. لذا اینکه در اجماع ایشان اشکال کرده­اند و فرموده­اند تعبدی نیست این سخن مردود است و این اجماع، اجماع تعبدی و قابل قبول و می­شود از آن رأی معصوم را کشف کرد.

دلیل دوم: آیات

بعضی از آیات را ذکر کرده­اند که ما از اینها می­توانیم شرطیت عدالت را برای مفتی و مرجع تقلید استفاده کنیم و اینها می­توانند مقید اطلاقات داله بر جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد و رادع از سیره عقلائیه باشند که ما دو آیه را ذکر می­کنیم:

آیه اول

« وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ » [۱] رکون به کسانی که ظلم کرده­اند، نکنید. به کسانی که ظلم می­کنند اعتماد نکنید این ظاهر آیه است. در اینجا استدلال به این آیه بر شرطیت عدالت مبتنی بر دو تطبیق است:

اولاً: اینکه ما فاسق را ظالم بدانیم و البته این متخذ از خود قرآن است «والفاسقون هم الظالمون»

ثانیاً: ما اعتماد به فاسق در مورد فتوا را رکون و اعتماد به حساب بیاوریم چون می­گویند « وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ » در آیه نهی شده است از رکون به ظالمین، اگر بگوئیم اعتماد به کسی در اخذ فتوا هم رکون است و فاسق ظالم است آن وقت نهی شامل مانحن فیه هم می­شود. می­گوید « وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ » اگر رکون را شامل اخذ فتوا دانستیم و اگر فاسق را ظالم هم بدانیم، مانند این می­ماند که بگوید «لاتأخذ الفتوی من الفاسق» با این دو تطبیق استدلال می­کنند بر اینکه اخذ فتوا از فاسق جایز نیست و مورد نهی است یعنی کسی که از وی فتوا اخذ می­شود، باید عادل باشد. این اگر دلالتش پذیرفته بشود می­تواند مقید اطلاقات باشد و اثبات شرطیت عدالت را بکند.

اشکال

اشکالی که به این آیه وارد است این است که هر دو تطبیقش اشکال دارد:

اینکه رکون در آیه در واقع رکون عملی است و شامل رکون علمی نمی­شود. اینکه می­گویند«لاترکنوا» اعتماد نکنید و تکیه­گاه خود را ظالمین قرار ندهید، این نهی از قرار دادن ظالمین به عنوان تکیه­گاه، مربوط به مقام عمل است و شامل اخذ فتوا نیست یعنی اگر کسی از دیگری فتوایی را اخذ کرد و فتوایی را پرسید نمی­گویند این رکون بر او کرد.

در تطبیق دوم هم اشکال کرده­اند که تطبیق ظالم بر فاسق هم محل اشکال است برای اینکه درست است که قرآن فرموده «والفاسقون هم الظالمون» اما این فسق در واقع ظلم به نفس است که یک ظلم خاصی است، به عبارت دیگر همه آن آثاری که برای ظلم به معنای حقیقی مترتب است بر فاسق مترتب نیست. ظلم یک آثاری دارد آیا می­توانیم بگوییم همه آثاری که برای ظالم متصور و مترتب است برای فاسق هم هست؟

لذا اگر ظلم نازل منزله فسق شده و فاسق تنزیل شده به مرتبه ظالم این فقط نسبت به بعضی از جهات است اما نمی­توانیم بگوییم فاسق هم از مصادیق ظالم است پس در تطبیق دوم هم اشکال است یعنی آیه در واقع می­خواهد بگوید ظالمین را پشتوانه خود قرار ندهید و به ظالمین اعتماد نکنید و در کارها و اعمال و زندگی خود به ظالمین تکیه نکنید که اگر به ظالمین تکیه کنید عواقب خطرناکی در پی خواهد داشت. پس این آیه نمی­تواند مقید اطلاقات ادله باشد.

تذکر اخلاقی: بهترین زندگی

روایتی است در غرر الحکم از امیرالمؤمنین علی(ع) روایت عجیبی است که به این چیزها کمتر توجه می­شود «احسن الناس عیشاً من عاش الناس فی فضله» [۲] بهترین مردم از نظر زندگی کسی است که مردم در پرتو فضل و احسان او زندگی می­کنند. ممکن است به حسب ملاک­های ظاهری و ملاکهای مادی زندگی دنیایی (آثار معنوی زندگی در جای خودش) بهترین زندگی، زندگی است که شخص همه مواهب و منافع به خودش و عائله­اش عاید بشود.

«احسن الناس عیشاً» در دنیا و از دید اهل دنیا کسی است که در رفاه و آسایش زندگی کند و مثلاً هر چه بخواهد فراهم شود یعنی همه منافعش مربوط به خودش باشد اما از دید امیرالمؤمنین «احسن الناس عیشاً» کسی است که «عاش الناس فی فضله» مردم در پرتو فضل و احسان او زندگی کنند یعنی یک طوری زندگی کند که فایده­اش به مردم برسد حال این فوائد را که می­گوئیم یک وقت کسی تمکن دارد به مردم خیر می­رساند و گره از کار مردم باز می­کند و مشکلی از مشکلات مردم را حل می­کند اما فضل و احسان فقط به این نیست، هر کسی ولو تنگ دست­ترین انسان­ها می­تواند جوری زندگی کند که وجود او برای دیگران نافع باشد و این از یک اظهار هم دردی ساده یا یک برخورد عاطفی ساده گرفته تا واقعاً در مصائب و در مشکلات و گرفتاری­ها انسان به دیگران کمک کند.

ببینید گاهی انسان همه هم و غمش فقط خودش است در دید دنیایی «احسن الناس عیشاً» آن کسی است که خودش محور است اما در دید حضرت علی(ع) کسی است که خودش محور نیست بلکه مردم در پرتو زندگی او صاحب نعمت هستند. این بهترین زندگی در این دنیا است. همه ما می­توانیم از اینگونه زندگی بهره­مند بشویم که هم آثار معنوی دارد و آثار مادی و آثار وضعی در این دنیا. اصلاً مبارزه با نفس و ریاضت­ها بخشی از آن عبادت و توسل است اما واقعاً اثر بخشی عبادات در روح و روان انسان نشانه­اش به این است که انسان چقدر می­تواند از خودش بگذرد کسی که برای انجام یک عمل مستحب حتی حاضر است حقوق دیگران را پایمال بکند می­توانیم بگوییم این ریاضت و مجاهده با نفس برای او مؤثر بوده و او را به یک مرحله عالی روحی رسانده؟ قطعاً چنین چیزی نمی­توان گفت. خیلی مهم است که ما در سنجش اعمال و بررسی اعمالمان ببینیم چقدر این عبادات از خود محوری­ها و خودیت­های ما کم کرده و به خدا محوری و توجه به مردم اضافه کرده است.

«احسن الناس عیشاً من عاش الناس فی فضله»

«والحمد لله رب العالمین»

[۱] . هود/۱۱۳.

[۲] . غرر الحکم، حدیث ۳۰۵۸.