جلسه ۱۴ – PDF

جلسه چهاردهم

تقلید اعلم – تأسیس اصل

۱۳۹۰/۰۷/۲۳

خلاصه جلسه گذشته

بحث در مسئله تقلید اعلم بود. عرض کردیم قبل از آنکه به بررسی ادله­ی تقلید اعلم بپردازیم و اقوالی که در این مسئله وجود دارد مورد بررسی قرار دهیم، به دو جهت باید تأسیس اصل کنیم و به دو دلیل باید مقتضای اصل را در این مسئله بدانیم؛ یکی اینکه این مسئله مثل اصل تقلید، تقلیدی نیست یعنی مقلد عامی باید از طریقی وظیفه­ی خودش را تشخیص بدهد و دیگر در این مسئله نمی­تواند تقلید کند لذا باید دید عقل او چه حکمی را برای او مقرر می­کند. و جهت دوم اینکه تأسیس اصل در واقع تعیین یک مرجع برای هنگام شک می­باشد.

عرض کردیم بعضی قائل شده­اند اصل جاری در این مقام اصالة البرائة است به این تقریر و تبیین که ما اگر شک کنیم که با عمل به فتوای غیر اعلم و مخالفت با فتوای اعلم، عقاب می­­شویم یا نه؟ برائت عقلیه یعنی قاعده­ی قبح عقاب بلا بیان اقتضاء می­کند با عمل به فتوای غیر اعلم و مخالفت با فتوای اعلم عقاب نمی­شویم. این اصل برائت عقلیه یعنی همان قاعده قبح عقاب بلابیان است. نتیجه جریان این اصل این است که اعلمیت اعتبار ندارد و ما هم می­توانیم به فتوای اعلم عمل کنیم و هم فتوای غیر اعلم.

در مورد جریان این اصل اشکالاتی مطرح شده است. یک اشکال توسط محقق اصفهانی ایراد شده بود که آن را بیان کرده و پاسخش را دادیم.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که این اصل معارض دارد یعنی اگر در طرف مخالفت با فتوای اعلم ما احتمال عقاب بدهیم و با اصل برائت این احتمال را نفی کنیم، در طرف مقابل آن هم به عینه همین اصل جاری می­باشد یعنی ما احتمال می­دهیم که مخالفت با فتوای غیر اعلم هم عقاب داشته باشد و احتمال می­دهیم جریان اصل در طرف اخذ به فتوای اعلم و مخالفت با فتوای غیر اعلم را، ممکن است به ذهن برسد که چگونه این اصل جاری می­شود؟ اجمال آن این است که اگر آن اصل برائت جاری شود در مقابلش هم این اصل برائت است و این دو اصل با هم تعارض می­کنند و وقتی دو اصل با هم تعارض داشتند هر دو از اعتبار می­افتند.

مثلاً در اینجا دو مجتهد داریم، می­گوییم احتمال دارد که مخالفت با فتوای اعلم عقاب داشته باشد، با اصالة البرائة این عقاب را برمی­داریم؛ ما نیز در طرف مقابل این سخن را می­گوییم که اگر ما به فتوای اعلم عمل کنیم و به فتوای غیر اعلم توجه نکرده و کنار گذاریم احتمال آن هست که عقاب شویم که برائت عقلیه این احتمال را نفی می­کند.

ممکن است بگویید این احتمال دوم داده نمی­شود کما اینکه مستدل به این مسئله اشاره کرده به اینکه فتوای اعلم احتمال دارد متعین باشد اما فتوای غیر اعلم چنین احتمالی در مورد آن وجود ندارد. اگر یک اعلم بود و یک غیر اعلم به چه مناسبت ما برای مخالفت با فتوای غیر اعلم احتمال عقاب دهیم تا با اصل بخواهیم آن را برطرف کنیم؟ اگر ما به فتوای اعلم اخذ کنیم آیا باز هم احتمال عقاب می­دهیم؟ آیا اگر با فتوای غیر اعلم مخالفت کنیم، احتمال عقاب می­دهیم تا بعد بخواهیم آن را با اصل برائت آن را نفی کنیم؟

پاسخ این است که بله حتی بر مخالفت با فتوای غیر اعلم احتمال عقاب وجود دارد برای اینکه مسئله عقاب دائر مدار مخالفت یا موافقت با فتوای مجتهد نیست بلکه مسئله عقاب دائر مدار مخالفت با واقع است. اگر درواقع یک عملی حرام باشد و ما مرتکب آن شویم چون مخالفت با واقع کرده­ایم معاقب هستیم. حال اگر ما جهل داشته باشیم طبیعتاً این برای ما عذر ایجاد کرده و جلوی عقاب را می­گیرد اما مدار عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت واقع است و الا فتوای مجتهد که موضوعیت ندارد و مخالفت آن به تنهایی عقاب ندارد. اگر هم مخالفت فتوای مجتهد عقاب دارد، این از این باب است که فتوای مجتهد طریقی به سوی واقع است. اگر عقاب بر مخالفت واقع مترتب شد، همان طور که ما احتمال می­دهیم فتوای غیر اعلم مخالف واقع باشد، احتمال می­دهیم فتوای اعلم هم مخالف واقع باشد. از کجا معلوم که فتوای اعلم اقرب الی الواقع باشد و چه کسی گفته فتوای اعلم به واقع نزدیکتر بوده و به واقع اصابت می­کند؟ فرض کنید دو مجتهد اعلم و غیر اعلم وجود دارند، مجتهدی که غیر اعلم است قولش مطابق با احتیاط باشد و آن مجتهدی که اعلم است قولش مطابق احتیاط نباشد؛ در این دو احتمال کدامیک احتمال اصابتش به واقع بیشتر است؟ فتوای غیر اعلم که مطابق احتیاط است یا فتوای اعلم که مطابق با احتیاط نیست؟ قطعاً احتمال اصابة به واقع در فتوای غیر اعلم بیشتر است. پس این طور نیست که همیشه فتوای اعلم نزدیکتر به واقع باشد و فتوای غیر اعلم احتمال مخالفتش با واقع بیشتر باشد.

اگر این چنین شد آن وقت است که همان طوری که بر مخالفت با فتوای اعلم احتمال عقاب می­دهیم، بر مخالفت با فتوای غیر اعلم هم احتمال عقاب می­دهیم. پس همان طوری که می­توان با اصل برائت عقلیه آن احتمال عقاب موجود در فتوای اعلم را نفی کرد، همچنین می­توان احتمال عقاب موجود در فتوای غیر اعلم را با اصالة البرائة نفی کرد. بنابراین اصالة البرائة العقلیة هم در جانب اخذ به فتوای اعلم جاری می­باشد و هم در ناحیه اخذ به فتوای غیر اعلم یعنی هم بر مخالفت با فتوای اعلم این احتمال هست و هم بر مخالفت با فتوای غیر اعلم.

پس مهم ترین اشکالی که اینجا به اصل برائت عقلیه وارد است همین وجود معارض است. نتیجه این می­شود که ما نمی­توانیم تمسک به اصل برائت عقلیه کرده و به استناد آن بگوییم اعلمیت اعتبار ندارد.

اصل برائت شرعیه

دومین اصلی که به آن تمسک شده، اصل برائت شرعیه می­باشد. اصل برائت شرعیه در واقع همان استناد به حدیث رفع ما لا یعلمون است که تکلیف را در اینجا رفع می­کند. آیا در این مقام می­شود به برائت شرعیه استناد کرد یا نه، جای بحث دارد که ما فعلاً به آن کاری نداریم. ولی اگر کسی بخواهد به استناد برائت شرعیه در ما نحن فیه سخن بگوید اینچنین می­گوید: ما الآن شک داریم که در مجتهد و مفتی شرطی به عنوان اعلمیت اعتبار دارد یا ندارد و ما اگر با فتوای اعلم مخالفت کردیم، مؤاخذه می­شویم یا نه؟ بسته به اینکه مرفوع در حدیث رفع چه چیزی باشد رفع جمیع الآثار یا رفع مؤاخذه که آن در حدیث رفع باید مورد بررسی قرار بگیرد. فرض این است که دو مجتهد داریم که هر دو اهل فتوا هستند و هر دو صلاحیت تقلید در آنها وجود دارد اما ما شک داریم این مجتهد باید اعلم باشد یا نه؟

آنچه که مشکوک است برای ما اعلمیت است یعنی مسئله اعتبار و اشتراط اعلمیت از مصادیق ما لایعلمون است، در اینجا اصل برائت شرعیه این شرط را نفی می­کند و نتیجه جریان اصل برائت شرعیه این است که در فتوای اعلم رجحان و مزیتی نیست که لازم الرعایة باشد یعنی در واقع اینجا ما شک داریم در اینکه این سخت گیری بر مکلف در لزوم تقلید از اعلم، لازم است یا نه؟ اصل برائت شرعیه این ضیق را از مکلف بر می­دارد. نتیجه جریان اصل برائت این می­شود که اعلمیت اعتبار ندارد.

اشکال

این مسئله را نمی­توان با باب تکالیف مقایسه کرد؛ در باب تکالیف اگر امر دائر شود بین اعتبار قید زائد یا عدم اعتبار آن برائت جاری می­شود مثلاً در کفاره وظیفه ما عتق رقبه می­باشد. ما شک می­کنیم آنچه که به عنوان تکلیف بر عهده ماست عتق خصوص رقبه مؤمنة است یا مطلق رقبه یعنی رقبه کافره هم اگر آزاد شود به تکلیف عمل شده است. پس شک داریم در اعتبار قید ایمان در این تکلیف. در اینجا اصل تکلیف برای ما معلوم است شک در قید زائد داریم لذا برائت شرعیه جاری می­شود اما در ما نحن فیه اینطور نیست چون شک ما در این مقام در واقع شک در حجیت است و این گونه نیست که مثل باب تکالیف باشد چون شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است لذا نمی­توان اصل برائت شرعی جاری کرد.

اصل اشتغال (اصالة التعیین)

بعضی به اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر تمسک کرده و گفته­اند در این مقام نه اصل برائت عقلی و نه اصل برائت شرعی جاری می­شود بلکه اصلی که می­تواند در این مسئله جاری شود اصالة التعیین است که حاکم به آن هم عقل است.

جمع قابل توجهی از اعلام به این نظر معتقد هستند مانند مرحوم آخوند و شاگردان ایشان از جمله محقق اصفهانی [۱] و بعضی از شاگردان ایشان که قائلند به اینکه عقل حکم می­کند از باب احتیاط باید از فتوای اعلم تقلید شود. (ما فعلاً با قطع نظر از ادله به این مسئله نگاه می­کنیم).

مبنای این حکم عقلی چیست و به چه مناسبت عقل می­گوید که باید در دوران بین فتوای اعلم و غیر اعلم، از اعلم تقلید کرد؟ برای اینکه این مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است به این بیان که ما نمی­دانیم آیا فتوای اعلم تعییناً بر ما حجت است یا به عنوان یک طرف تخییر برای ما حجت است. مقلد عامی از یک طرف احتمال می­دهد فتوای اعلم فقط برای او حجت باشد (یک طرف حجیت تعیینه است) از یک طرف احتمال می­دهد که هم فتوای اعلم و هم غیر اعلم برایش حجت باشد (حجیت تخییریه) دوران امر بین حجیت تعیینه و حجیت تخییریه است، از یک طرف عقل می­گوید که اگر جانب تعیین را بگیرم و به فتوای اعلم عمل کنم اینجا یقیناً برئ الذمه هستم اما اگر جانب تخییر را بگیرم، در جانب تخییر می­گوید که من مخیر بین فتوای اعلم و غیر اعلم هستم و به فتوای غیر اعلم اخذ کند در اینجا عقل احتمال برائت ذمه می­دهد ولی اطمینان به برائت ذمه ندارد؛ عقل می­گوید اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است و در صورتی ذمه از این تکلیف برئ خواهد شد که احتیاط شودو احتیاط اقتضاء می­کند به فتوای اعلم اخذ شود.

بررسی

دو اشکال به این اصل شده است

اشکال اول

اصل اشتغال یا به عبارت دیگر اصالة التعیین که در این مقام جاری است یک اصل عقلی است در حالی که اصل برائت شرعیه که سابقاً اشاره کردیم و یا استصحاب که بعضی مطرح کردند، اصل شرعی می­باشد و اصل شرعی مقدم بر اصل عقلی می­باشد. یعنی با وجود اصل شرعی نوبت به اصل عقلی نمی­رسد.

پاسخ

این سخن در جایی درست است که ملتزم به جریان اصل برائت شرعیه بشویم اما در اینجا گفتیم که اصل جریان برائت شرعیه محل اشکال است.

اشکال دوم

نسبت این اصل با اصل برائت عقلیه نسبت سبب و مسبب هستند و با بودن اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی­رسد؛ اصالة البرائة یک اصل سببی است و اصلی است که در ناحیه سبب جاری می­شود در حالی که اصالة التعیین در ناحیه مسبب جاری می­شود برای اینکه دوران بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینه یا به عبارت دیگر دوران بین تعیین و تخییر در مانحن فیه که در آن عقل حکم به تعیین می­کند، این مسبب از شک در اعلمیت است یعنی چرا ما شک می­کنیم فتوای اعلم تعییناً حجت است یا به نحو تخییری با فتوای غیر اعلم؟ چون شک داریم اعلمیت شرط است یا نه و آیا اعلمیت در فتوا معتبر است یا نه؟ با بودن اصل در ناحیه سبب نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی­رسد. بنابراین نتیجه این می­شود که اصالة التعیین جاری نمی­شود.

پاسخ

پاسخ این اشکال هم مشخص است برای اینکه اگر این اصل در ناحیه سبب جاری می­شد و به واسطه آن شرط اعلمیت نفی می­شد آن وقت دیگر نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب یعنی حجیت نمی­رسید. ولی با فرض عدم جریان اصل در ناحیه سبب دیگر نوبت به این اشکال نمی­رسد.

پس این اصل از این دو اشکال مبرا می­باشد.

اشکال سوم

یک اشکالی مرحوم آقای حکیم به این اصل دارند که در واقع مانند یک تبصره می­باشد. ایشان فرموده که این اصل قابل قبول است و اصالة التعیین جریان دارد لکن در یک فرض عمل به این اصل دارای مشکل است و آن در فرض سابقه تقلید از غیر اعلم است و نمی­توانیم به اصالة التعیین در جایی که کسی سابقاً از غیر اعلم تقلید می­کرده و حالا مواجه با اعلم شده استناد کنیم و به استناد این اصل بگوییم عدول برای او واجب است، در اینجا نمی­توان به اصل تمسک کرد و به استناد این اصل گفت عدول به اعلم لازم است. چون استصحاب مانع جریان این اصل می­باشد یعنی استصحاب بقاء احکام ظاهریه بر این اصل وارد است البته به شرط اینکه احکام اقتضائیه باشند مثل وجوب و حرمت چون یک استصحاب تعلیقی است و نسبت به وقایع جدید که در مقابلش استصحاب تنجیز وجود دارد این دو استصحاب با هم تعارض و تساقط می­کنند و رجوع می­شود به اصل عقلی که نتیجه آن تخییر می­باشد و لذا ایشان قائل به جواز عدول شده­اند و می­گویند که دیگر نمی­توان به استناد این اصل حکم به لزوم عدول به اعلم کنیم در جایی که سابقه تقلید از غیر اعلم بوده است. [۲]

پاسخ

پاسخ به این اشکال با مطالبی که سابقاً بیان کردیم روشن است؛ ما گفتیم مسئله عدول به اعلم، لازم است چه این لزوم را فتواءً بگوییم و چه به نحو احتیاط وجوبی ولی قدر مسلم این است که در جایی که اعلم پیدا شد اینجا عدول لازم بوده و دیگر نمی­توان حکم به جواز عدول کرد لذا به مرحوم سید هم اشکال کردیم بنابراین این فرمایش مرحوم آقای حکیم هم در اینجا خالی از اشکال نیست.

نتیجه

نتیجه در این بخش این شد که با قطع نظر از ادله اجتهادیه و به مقتضای اصل رجوع به اعلم لازم است ولی از باب احتیاط یعنی عقل حکم می­کند که در دوران بین فتوای اعلم و غیر اعلم باید به فتوای اعلم رجوع کرد چون از موارد تعیین و تخییر است که عقل حکم به اصالة التعیین می­کند.

بحث جلسه آینده

در جلسه آینده به بررسی ادله تقلید اعم خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

[۱] . اجتهاد و تقلید، ص۳۳.

[۲] . مستمسک العروة، ج۱، ص۲۸.