جلسه صد و هجدهم-امارات الوضع و ما فی حکمه- اطراد (نظر محقق اصفهانی و محقق عراقی)

دانلود-جلسه صد و هجدهم-PDF

جلسه صد و هجدهم

امارات الوضع و ما فی حکمه- اطراد (نظر محقق اصفهانی و محقق عراقی)

۱۳۹۲/۰۳/۰۷

۴- اطراد

در مورد اطراد علاوه بر بحث از اماریت و عدم اماریت اطراد بر حقیقت بحثی هم در مورد خود معنای اطراد وجود دارد، در مورد سایر علامات مثل صحت حمل یا تبادر اختلاف و اجمالی در معنای خود اماره نبود، معنای تبادر، صحت حمل و تصریح اهل لغت هم معلوم بود لکن اینجا در اینکه مراد از اطراد چیست اختلاف است و نیاز به بحث و توضیح دارد که اطراد یعنی چه؟ بعد از اینکه معنای اطراد معلوم شود بحث از اماریت و علامیت اطراد بر معنای حقیقی هم مطرح می‏شود، برای اینکه بحث طولانی نشود و این دو مطلب را از هم تفکیک نکنیم به کلمات چند تن از بزرگان اشاره می‏کنیم و نظر و ادله آنها را بررسی می‏کنیم، ببینیم آیا اطراد اماره و علامت بر معنای حقیقی و وضع هست یا نه؟

۱- کلام محقق اصهفانی (ره)

ایشان از کسانی است که معنایی را برای اطراد نقل کرده و سپس اماریت اطراد را بر معنای حقیقی و وضع پذیرفته و معتقد است که عدم اطراد هم دال بر مجاز است یعنی اطراد اماره وضع و معنای حقیقی است و عدم اطراد اماره و علامت مجاز است. ایشان می‏گوید: اطراد عبارت از تکرار استعمال یک لفظ در معنی نیست، یعنی این چنین نیست که اگر لفظی در معنایی مکرراً استعمال شود نشانه حقیقت باشد و عدم تکرار استعمال لفظ در معنی نشانه مجاز باشد بلکه معنای اطراد این است که اگر لفظی به اعتبار معنای کلی خود بر فردی اطلاق شود و یقین داشته باشیم که این فرد از حیث فردیت از معانی حقیقیه آن لفظ نیست لکن شک داریم که آیا آن معنای کلی از معانی حقیقیه است یا خیر؟ اینجا اگر اطلاق صحیح و مطّرِد باشد می‏فهمیم این معنی از معانی حقیقیه است؛ مثلاً لفظ «انسان» معنایی دارد که ما نمی‏دانیم این معنی معنای حقیقی انسان هست یا نه؟ لفظ را به اعتبار همان معنای کلی بر «زید» اطلاق می‏کنیم و می‏گوییم «زیدٌ انسانٌ»، فرض هم این است که ما می‏دانیم خصوصیات فردیه «زید» در این معنی دخالت ندارد، اینکه «زید» پسر کیست؟ متولد کجاست؟ قیافه و رنگ چهره‏اش چگونه است؟ در آن معنی مدخلیت ندارد، پس وقتی می‏گوییم «زیدٌ انسانٌ» و خصوصیات فردیه «زید» را لحاظ نمی‏کنیم می‏بینیم این اطلاق صحیح است یعنی «زید» یک ویژگی دارد که به خاطر آن ویژگی که همان انسانیت است، اطلاق لفظ انسان را بر آن صحیح می‏کند، پس از آن لفظ انسان را بر «عمرو» که فرد دیگری است اطلاق می‏کنیم و می‏گوییم «عمروٌ انسانٌ»، «عمرو» هم دارای خصوصیاتی است ولی باز فرض این است که خصوصیات فردیه «عمرو» در آن معنی دخالت ندارد و این اطلاق هم صحیح است، در هر دو مثال ما یقین داریم ویژگی‏های فردی این دو فرد و مصداق هیچ دخالتی در معنی ندارد چون اگر ویژگی‏های فردی در معنی دخالت داشت قطعاً استعمال آن لفظ در فرد دیگر، مجاز بود و همین طور است فرد سوم و چهارم لذا از صحت اطلاق معنای کلی بر افراد مختلف که یقین داریم خصوصیات فردیه آنها هیچ ربطی به معنی ندارد کشف می‏کنیم آن معنی، معنای حقیقی انسان است. پس به نظر محقق اصفهانی (ره) آن معنایی که بر همه افراد منطبق می‏شود به این جهت که در همه آنها خصوصیت انسانیت وجود دارد معنای حقیقی است یا به عبارت دیگر معنایی که در همه افراد سریان و شیوع دارد و فردی یافت نمی‏شود که خصوصیت انسانیت در او باشد و اطلاق انسان بر او صحیح نباشد، معنای حقیقی است.

پس وقتی گفته می‏شود اطراد علامت حقیقت است منظور این است که لفظ به اعتبار معنای کلی خودش بر افراد زیادی اطلاق می‏شود و در همه این اطلاقات وصف صحت مشاهده می‏شود، یعنی می‏بینیم همه این اطلاقات و استعمالات، صحیح است که اگر این چنین باشد علامت حقیقت خواهد بود.

در مقابل اگر فرض کنید لفظی در افراد مختلف استعمال نشود و اطلاق آن در همه افراد، صحیح نباشد، این معنی، مجاز خواهد بود؛ مثلاً اگر لفظ «اسد» در تک‏تک افراد «حیوان مفترس» استعمال شود و بر همه مصادیق اطلاق شود این اطلاق، صحیح است و این علامت حقیقت است اما اگر لفظ «اسد» در مورد افراد انسان استعمال شود فقط به کسانی اطلاق می‏شود که علاقه مشابهت با «حیوان مفترس» را داشته باشند و نمی‏توان «اسد» را به هر فردی از افراد انسان اطلاق کرد بلکه فقط به کسانی اطلاق می‏شود که در شجاعت با حیوان مفترس شباهت داشته باشند، این عدم اطّراد است و اینجا اطلاق، نسبت به همه افراد و مصادیق، صحیح نیست لذا اطراد ندارد و عدم اطراد علامت مجاز است. محقق اصفهانی (ره) هر دو را پذیرفته، یعنی اینکه هم اطراد علامت حقیقت است، هم عدم اطراد علامت مجاز است.

وجه اماریت اطراد از نظر محقق اصفهانی (ره)

ایشان می‏فرماید: اینکه شما ملاحظه می‏کنید استعمال یک لفظ در معنی و اطلاق آن لفظ به اعتبار معنای کلی در افراد مطرداً، صحیح است معلول یکی از دو امر است: یا به واسطه وضع است که این استعمال، صحیح است و یا به واسطه علاقه. شما وقتی ببینید یک لفظی به اعتبار معنای کلی در یک فردی استعمال می‏شود و این استعمال، صحیح است، وقتی می‏بینید مثلاً لفظ «اسد» در مورد یک مصداقی از حیوان مفترس، استعمال می‏شود و این استعمال، صحیح است یا می‏بینید «اسد» در یک فردی از افراد انسان، استعمال می‏شود و این استعمال، صحیح است به خاطر این است که یا لفظ «اسد» برای آن معنی وضع شده و یا ناشی از یک علاقه‏ای بین معنی و مورد استعمال است، پس صحت استعمال لفظ در معنی، معلول لفظ یا علاقه است ولی از آنجا که در مواردی که علاقه وجود دارد اطّراد نیست و همه جا نمی‏توان لفظ «اسد» را به افراد انسان اطلاق کرد قهراً معلوم می‏شود در مواردی که اطراد وجود دارد به خاطر وضع است، پس نفس اطراد دلیل بر حقیقی بودن معنی است و اگر اطراد دلیل بر حقیقت و وضع نباشد تخلف معلول از علت لازم می‏آید، در نتیجه اطراد دلیل بر حقیقت است. در مقابل، عدم اطراد دلیل بر مجاز است، یعنی وقتی می‏بینیم در مورد برخی از افراد ما نمی‏توانیم این لفظ را به اعتبار آن معنای کلی استعمال کنیم و اطلاق آن بر همه افراد صحیح نیست نشان می‏دهد لفظ برای آن معنی وضع نشده است. [۱]

بررس کلام محقق اصفهانی (ره)

معنایی که ایشان برای اطّراد ذکر کرده معنای دقیقی است و ما کاری به معنای اطراد نداریم ولی اساس فرمایش ایشان که اطراد را به عنوان علامت و اماره حقیقت پذیرفته و وجهی را برای اماریت اطراد ذکر کرده محل اشکال است، در حقیقت ایشان در علامیت اطراد بر صحت اطلاق لفظ به اعتبار معنای کلی بر افراد مختلف استناد کرده، یعنی ایشان از صحت استعمال لفظ «انسان» و اطلاق آن بر «زید، عمرو و غیره» نتیجه گرفت که معلوم می‏شود این به خاطر وضع است چون صحت استعمال یا به خاطر وضع است و یا به خاطر علاقه، علاقه خارج می‏شود پس معلوم می‏شود که صحت استعمال در اینجا ناشی از وضع است. همه اشکال و سخن ما متوجه صحت این استعمال است، اشکال این است که صحت این استعمال چگونه معلوم می‏شود؟ از کجا معلوم این اطلاق، صحیح است، شما می‏گویید اطلاق لفظ انسان بر افرادش صحیح است، سؤال این است که خود این صحت اطلاق تا مسبوق به یک اطلاع و تبادر نباشد و تا قبلاً ما معنای حقیقی را ندانیم معنی ندارد، پس این استعمال در صورتی صحیح است که معنای حقیقی لفظ را بدانیم لذا فهم صحت اطلاق و استعمال متوقف بر دانستن معنای حقیقی است، لذا به نظر می‏رسد فرمایش محقق اصفهانی (ره) مبتلا به همان مشکلاتی است که در مسئله تبادر و صحت حمل مطرح شد، پس اگر شما بگویید صحت اطلاق و استعمال مسبوق به تبادر است در این صورت اطّراد اماره و علامت مستقلی برای معنای حقیقی و وضع نخواهد بود.

۲- کلام محقق حائری (ره) و محقق عراقی (ره)

طبق آنچه مقرِّر امام (ره) ادعا کرده این مطلب را محقق حائری (ره) در مجلس درس فرموده و امام (ره) این مطلب را از استاد خود (محقق حائری) نقل کرده و البته ادعا می‏کند محقق عراقی (ره) هم به نحو مختصر و بالاشاره این مطلب را بیان کرده است.

محصل کلام محقق حائری (ره) این است که در محاورات و استعمالات عرفی اگر دقت و تأمل کنیم معلوم می‏شود بعضی از الفاظ در بعضی از موارد در معنایی استعمال می‏شوند مثل الفاظی که در خطابه‏ها و اشعار مطرح می‏شود ولی استعمال بعضی از الفاظ مختص به موردی نیست بلکه در جمیع موارد و در مکالمات و مطالب عادیه و متعارفه استعمال می‏شوند، پس دو دسته الفاظ داریم: یک دسته الفاظ در بعضی موارد در یک معنایی استعمال می‏شوند و دسته دیگر الفاظی هستند که در همه موارد در یک معنی استعمال می‏شوند، حال اگر لفظی در یک معنی در همه موارد نزد اهل محاوره استعمال شود و این استعمال، اطراد داشته باشد کشف می‏کند که آن معنی، معنای حقیقی است ولی اگر استعمالِ لفظ نزد اهل محاوره در آن معنی اطراد نداشته باشد بلکه مختص به بعضی موارد باشد کشف می‏کند که آن معنی، معنای مجازی است. [۲]

محقق عراقی (ره) هم این مطلب را با یک بیان اجمالی ذکر کرده و می‏فرماید: اطراد استعمال لفظ در مقامات متعدد در یک معنی و اینکه در همه این موارد یک معنی به ذهن منسبق می‏شود عادةً موجب یقین است به اینکه انسباق معنی از لفظ در همه این موارد از حاقّ لفظ است و به واسطه قرینه نیست، به نظر ایشان اطرادِ استعمال یک لفظ در مقامات متعدد نشان دهنده حقیقت است، پس ایشان هم پذیرفته که اطراد علامت حقیقت و عدم اطراد علامت مجاز است لکن اضافه‏ای که کلام ایشان نسبت به کلام محقق حائری (ره) دارد این است که ایشان می‏گوید: اطراد استعمال لفظ در مقامات متعدد عادةً موجب یقین است به اینکه آنچه موجب انسباق معنی شده حاقّ لفظ است و هیچ قرینه خارجیه‏ای دخالت ندارد. [۳]

بررسی کلام محقق حائری (ره) و عراقی (ره)

به نظر ما این بیان هم نمی‏تواند اماریت اطراد بر معنای حقیقی را اثبات کند؛ چون:

اولاً: خود محقق عراقی (ره) در ادامه همین مطلب تصریح می‏کند علامیت اطراد به عنوان طریق الی الطریق است، یعنی اطراد طریق به تبادر است، ایشان می‏فرماید: «و فی الحقیقة یکون الاطراد مِن قبیل السراج علی السراج حیث انّه کان طریقاً الی التبادر الحاقّی الذی هو طریقٌ الی الحقیقة»، می‏گوید: اطراد از قبیل نور بر نور و طریق بر طریق است یعنی اطراد ما را به تبادر و تبادر ما را به حقیقت راهنمایی می‏کند، این بیان صریح در این است که اطراد اماره مستقلی برای حقیقت نیست در حالی که بحث ما در این است که خود اطراد فی نفسه دلیل و اماره بر حقیقی بودن معنی باشد.

ثانیاً: اینکه محقق عراقی (ره) فرمود اطراد استعمال یک لفظ در معنی موجب علم و یقین به معنای حقیقی می‏شود اول کلام است، شاید موجب یقین نشود و بعید نیست که برای عده زیادی یقین ایجاد نکند.

ثالثاً: صرف نظر از این دو نکته که در عبارت محقق عراقی بود اشکال اصلی به نقطه مشترک بین کلام محقق حائری (ره) و محقق عراقی (ره) همان اشکالی است که به کلام محقق اصفهانی (ره) وارد شد، اینکه از اطراد استعمال یک لفظ در مقامات مختلف بخواهیم به معنای حقیقی آن پی ببریم منوط به این است که آن معنی به ذهن متبادر شود و تا تبادر معنی به ذهن نباشد ما نمی‏توانیم از اطراد استعمال یک لفظ در مقامات مختلف به معنای حقیقی آن پی ببریم، پس اطراد در واقع مسبوق به تبادر و انسباق معنی به ذهن از حاقّ لفظ است و بر این اساس می‏تواند علامت حقیقت باشد.

نتیجه اینکه نه کلام محقق اصفهانی (ره) و نه کلام محقق حائری (ره) و محقق عراقی (ره) نتوانست اماریت اطراد بر معنای حقیقی و عدم اطراد بر معنای مجازی را اثبات کند.

[۱] . نهایة الدرایة، ج۱، ص۸۴ و ۸۵.

[۲] . جواهر الاصول، ج۱، ص۲۳۴ و ۲۳۵.

[۳] . نهایة الافکار، ج۱، ص۶۸.