جلسه ۲۱ – PDF

جلسه بیست و یکم

ادله وجوب تقلید اعلم – دلیل پنجم

۱۳۹۰/۰۸/۰۲

خلاصه جلسه گذشته

بحث در دلیل چهارم بود. عرض شد مرحوم آقای خوئی به این دلیل اعتماد کرده و فرموده­اند وجهی که در مسئله­ی وجوب تقلید اعلم می­شود به آن اعتماد کرد همین وجه می­باشد. محصل این دلیل این شد که در بحث از مشروعیت تقلید و جواز پیروی از قول غیر، به سه دلیل استناد گردید؛ یکی اطلاقات ادله لفظیه و دوم دلیل انسداد و سوم سیره عقلائیه. ایشان با استناد به این سه دلیل، اصل مشروعیت تقلید را اثبات کردند. حالا با مراجعه به همان ادله می­خواهند لزوم تقلید اعلم را اثبات کنند.

مرحوم آقای خوئی فرمودند که اطلاقات ادله لفظیه شامل متعارضین نمی­شود و لذا رجوع به اعلم و قول اعلم خواهد شد. در مورد سیره عقلائیه هم فرمودند بنای عقلاء بر رجوع به اعلم است و دلیل انسداد هم نتیجه­اش حجیت مطلق فتوا است لکن از باب قدر متیقن رجوع به فتوای اعلم می­شود.

عرض کردیم این دلیل در واقع خودش متضمن سه دلیل می­باشد که قابلیت طرح به صورت مستقل دارد لذا بررسی این دلیل در واقع باید با بررسی یکایک این ادله انجام شود.

در مورد سیره عقلائیه سابقاً پاسخ دادیم و گفتیم نهایت چیزی که از سیره عقلائیه استفاده می­شود رجحان اخذ به قول اعلم است و تعین استفاده نمی­شود.

اما اطلاقات ادله لفظیه: در مورد اطلاقات ادله لفظیه مانند آیه سؤال و نفر و یا روایاتی که در این باره وارد شده بود، مرحوم آقای خوئی فرمودند ادله لفظیه شامل متعارضین نمی­شود. اطلاقات نمی­تواند دو فتوای متعارض را برای ما حجت کند لذا ایشان علاوه بر اینکه فرمودند حجیت تخییریه معقول نیست، فرمودند ادله هم شامل دو فتوای متعارض نخواهد شد.

همان طور که سابقاً گفتیم پاسخ این است که ما مشکلی در شمول اطلاقات ادله لفظیه نسبت به متعارضین نمی­بینیم یعنی همین ادله لفظیه از قبیل آیه سؤال و آیه نفر و روایات برای ما فتوای مجتهد را حجت می­کند ولو این دو فتوا با هم متعارض باشند لکن در جایی که دو فتوا وجود دارد، طبیعی است که حجیت به نحو بدلیت است که این نوع حجیت معقول و قابل تصور است؛ ایشان می­گفتند چون حجیت تخییریه معقول نیست و اطلاقات شامل متعارضین نمی­شود پس اطلاقات ادله لفظیه کنار می­رود و رجوع به اعلم تعین پیدا می­کند اما اگر ما گفتیم اطلاقات شامل متعارضین می­شوند معنایش این است که فتوای غیر اعلم بالمعارضة از حجیت ساقط نمی­شود. و هر دو حجت هستند به نحو بدلیت که اگر این گونه باشد ما نمی­توانیم رجوع به اعلم را متعین بدانیم. پس فرمایش ایشان در مورد اطلاقات ادله لفظیه هم تمام نیست.

اما دلیل انسداد: در رابطه با دلیل انسداد محصل فرمایش ایشان این بود: با عنایت به مقدمات این دلیل (یکی اینکه باب علم بسته است و دیگری اینکه احتیاط هم برای ما ممکن نیست) مطلق فتوای مجتهد حجت می­شود لکن ما به عنوان قدر متیقن به فتوای اعلم باید اخذ کنیم چون قدر متیقن از حجیت فتوای یک مجتهدی، فتوای اعلم است و نتیجه آن این است که فتوای غیر اعلم حجت نخواهد بود.

اشکال آقای فاضل به مرحوم آقای خوئی

مرحوم آیة الله فاضل(ره) اشکالی به اقای خوئی کرده و فرموده­اند چه فرقی است بین ما نحن فیه و دو مجتهد متساوی؟ اینجا دوران بین اعلم و غیر اعلم است و در مسئله گذشته بحث بین دو مجتهد متساوی بود؛ مرحوم آقای خوئی در مسئله­ی مربوط به دو مجتهد متساوی حکم به تعارض و تساقط کردند و فرمودند مع الإمکان رجوع به احتیاط می­شود اما در اینجا می­گویند چون علم به عدم وجوب احتیاط دارند لذا رجوع به اعلم متعین است. در واقع ایشان به آقای خوئی اشکال می­کنند که چرا همان نکته­ای که در مسئله­ی دو مجتهد متساوی گفتید، در اینجا به آن ملتزم نمی­شوید؟ چه فرقی بین این دو وجود دارد؟ چرا در آنجا می­گویید احتیاط کند اما اینجا می­گویید رجوع به اعلم متعین است؟ [۱]

پاسخ اشکال آقای فاضل(ره)

به نظر ما این فرمایش محل اشکال است چون:

اولاً: آقای خوئی در مورد مجتهدین متساویین می­گویند مع الإمکان رجوع به احتیاط کند اما در ما نحن فیه می­فرماید احتیاط در مورد عامی امکان ندارد، چون احتیاط امکان ندارد لذا رجوع به اعلم متعین است. ایشان نمی­گویند که احتیاط در مورد عامی واجب نیست بلکه می­گویند احتیاط در مورد عامی ممکن نیست و فرق است بین عدم امکان احتیاط و عدم وجوب احتیاط.

ثانیاً: اصلاً بین ما نحن فیه و مجتهدین متساویین فرق است؛ در ما نحن فیه یکی از مقدمات دلیل انسداد عدم امکان احتیاط است در حالی که در مجتهدین متساویین اینگونه نیست یعنی اینجا اصلاً این دلیل بر ارکان و پایه­هایی استوار است که یکی از آنها عدم امکان احتیاط است. وقتی که یکی از مقدمات این دلیل عدم امکان احتیاط است چطور در اینجا می­توانند توصیه به احتیاط کنند؟ این مسئله در مجتهدین متساویین نیست لذا بین ما نحن فیه و مجتهدین متساویین فرق است و نمی­شود اشکال کرد که چه فرقی بین این دو وجود دارد.

اشکال به دلیل انسداد

به نظر می­رسد پاسخی که نسبت به دلیل انسداد می­توانیم بدهیم این است:

نتیجه­ی دلیل انسداد همان طور که خود مرحوم آقای خوئی فرمودند حجیت فتواست به نحو مطلق؛ ما وقتی مقدماتی را کنار هم قرار می­دهیم و می­بینیم باب علم به احکام بسته است، یعنی یقین به احکام نمی­توانیم پیدا کنیم احتیاط هم امکان ندارد نتیجه­اش این است که مطلق فتوای مجتهد و هر عالمی و مجتهدی که یک حکم شرعی را استنباط کند، برای ما حجت است. پس نتیجه­ی دلیل انسداد این است که فتوای عالمٌ ما برای ما حجت است.

سؤال این است که به چه مناسبت شما پای قدر متقین را به میان می­آورید؟ این را که دلیل انسداد نمی­گوید. در مورد ظن دلیل انسداد چه کار می­کرد؟ نتیجه­ی دلیل انسداد در باب ظنیات حجیت مطلق ظن بود با مقدماتی مستدل به این نتیجه رسید که مطلق ظن حجت است. خوب وقتی که دلیل انسداد در باب ظنون نتیجه­اش مطلق ظن شد، اصلاً سخن از قدر متیقن نبود. چرا در آنجا کسی نگفته که به قدر متیقن از ظنون عمل کنیم؟

قدرت دلیل انسداد تا این نقطه است که حجیت مطلق ظن را اثبات کند و زائد بر آن بر عهده دلیل انسداد نیست. در مسئله ظنون هیچ کس مسئله قدر متیقن را مطرح نکرده در اینجا هم اگر دلیل انسداد را بپذیریم نهایت چیزی که دلیل انسداد برای ما اثبات می­کند حجیت فتوا به نحو مطلق است اما به چه دلیل ایشان این مطلب را اضافه کردند که خوب حال که مطلق فتوا حجت شد ما از باب قدر متقین به فتوای اعلم اخذ می­­کنیم و نتیجه­اش این است که فتوای غیر اعلم محتاج دلیل است. این به چه دلیل است و از کجا پیدا شده است؟ همه اشکال اینجاست، قدر متیقن در اینجا جایی ندارد و خود دلیل انسداد به طور طبیعی منتهی به اخذ به قدر متیقن نمی­شود. آنچه دلیل انسداد متکفل اثبات آن است حجیت مطلق فتواست. اما حال باید فتوای اعلم اخذ شود و فتوای غیر اعلم حجت نیست، از کجا ثابت می­شود؟ لذا به نظر می­رسد دلیل انسداد هم تمام نیست.

پس تا اینجا هیچ کدام از چهار دلیلی که گفتیم نتوانست لزوم اخذ فتوای اعلم را اثبات نماید.

دلیل پنجم

این دلیل شبیه دلیل سوم است لذا باید دقت شود که این ادله با هم خلط نشود. یعنی متشکل از یک صغری و کبراست و یک قیاس شکل اول می­باشد.

صغری: قول اعلم اقوی است. کسی که اعلم است در تحصیل حکم شرعی از ادله و مدارک اقوی نظراً است. در اینجا به واقع کاری نداریم و قوت نظرش را می­نگریم. در این صغری گفته می­شود که اعلم اقوی نظراً است اعلم نظرش استوارتر است نسبت به غیر اعلم.

کبری: کسی که اقوی نظراً باشد در استنباط حکم شرعی، نسبتش با دیگران نسبت عالم به جاهل است.

نتیجه: اعلم نسبتش با غیر اعلم، نسبت عالم به جاهل است.

ضمیمه: این قیاس باید به یک ضمیمه­ای تکمیل شود تا مطلوب را ثابت کند.

وقتی نسبت اعلم با غیر اعلم نسبت عالم به جاهل شد، نتیجه این است که رأی جاهل اعتبار ندارد و آنچه که معتبر و حجت است رأی عالم است که هم سیره عقلائیه و هم ادله لفظیه دلالت بر وجوب رجوع به عالم می­کند. پس نتیجه این می­شود که فتوای اعلم حجت است و فتوای غیر اعلم حجت نیست.

اثبات صغری و کبرای دلیل

مستدل هم باید صغری و هم کبری را اثبات کند؛ به چه دلیل اعلم در تحصیل حکم شرعی از ادله شرعیه و عقلیه اقوی نظراً می­باشد؟ صغری باید ثابت شود و همین طوری نمی­شود چنین مطلبی را ادعا کرد.

اما صغری: مستدل می­گوید اینکه ما گفتیم اعلم در تحصیل حکم شرعی از روی مستندات و ادله اقوی نظراً می­باشد، این بدین جهت است که اساساً اعلم این چنین تفسیر شده است؛ اعلم یعنی کسی که احاطه­اش به مدارک شرعی و ادله بیش از دیگران است یعنی جهاتی مورد توجه او قرار می­گیرد و دقت­هایی دارد که غیر اعلم از این ویژگی­ها برخوردار نیست. خوب بدیهی است کسی که چنین خصوصیتی داشته باشد، نظر و رأی او از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است.

اما کبری: اما در مورد کبری جهتش این است که غیر اعلم چون احاطه به ادله و مدارک و مستندات ندارد و دقت کافی نمی­کند و نمی­تواند مثل اعلم به نقد و بررسی ادله بپردازد لذا مانند کسی است که جهل دارد. چیزهایی را که اعلم می­داند و احاطه دارد او نمی­داند، اعلم چون احاطه دارد و دقت کافی در بررسی ادله دارد می­توانیم او را از این جهت عالم بدانیم. پس نسبت اعلم به غیر اعلم به واسطه این نکته­ای که گفتیم مثل نسبت عالم به جاهل است.

نتیجه­ی صغری و کبری این شد که نسبت اعلم به غیر اعلم، نسبت عالم به جاهل است. خوب طبیعی است که در دوران بین عالم و جاهل، که مصداقش اعلم و غیر اعلم شده، رجوع به اعلم به عنوان عالم تعین دارد و نمی­شود به غیر اعلم رجوع کرد. حال باید دید آیا واقعاً این دلیل می­تواند لزوم رجوع به اعلم را اثبات کند یا نه؟

بررسی دلیل

در مورد دلیل پنجم به نظر می­رسد صغرای دلیل فی الجمله قابل قبول است یعنی اگر ما اعلم را اینگونه تفسیر کنیم طبیعتاً این صغری تمام است. مگر اینکه کسی برای اعلم یک معنای دیگری ذکر کند که البته به نظر می­رسد که هر معنایی برای اعلم شود، در این جهت خللی وارد نمی­شود که بالاخره اعلم کسی است که رأی و نظرش از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است. لذا صغرای دلیل قبول است.

اما در مورد کبرای به نظر می­رسد که خالی از اشکال نباشد. چند نکته در این رابطه وجود دارد که بیان می­کنیم:

اولاً: عمده­ی تکیه­ی مستدل در کبری، بر این است که نسبت اعلم با غیر اعلم را مساوی نسبت عالم به جاهل قرار داده است؛ به نظر می­رسد این نقطه، نقطه­ی اشکال و انحراف این مستدل است یعنی باید دید واقعاً نسبت اعلم به غیر اعلم نسبت عالم به جاهل است؟ آیا کسی که رأیش از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است نسبت به غیر خودش همانند عالم به جاهل است؟ این نه از دید عرف این چنین است و نه از دید شرع؛ در عرف آیا واقعاً نسبت کسی که دارای استحکام نظر می­باشد به غیر خودش نسبت عالم به جاهل است؟ یعنی کسی که رأی و نظری دارد اما به قوت فلان شخص نیست نمی­گویند جاهل است بلکه می­گویند نسبت به او در مرتبه­ی پایین­تری قرار دارد. مخصوصاً اگر ما در مورد سیره عقلائیه قائل شویم که اصلاً عقلاء رجوع به اعلم و افضل و کسی که دارای قوت رأی است را مرجَّح می­دانند و برایش ترجیح قائلند. اگر این را بگوییم روشن­تر است، غیر اعلم قطعاً جاهل نخواهد بود چون طبق نظر آنها رجوع به اعلم فقط رجحان دارد و رجوع به غیر اعلم ممنوع نیست.

اما از دید شرع هم مطلب همین طور است یعنی اگر در شرع بخواهیم چنین تنزیلی را استفاده کنیم که اعلم همانند عالم است و حکم عالم را دارد و غیر اعلم حکم جاهل را دارد، این باید در جایی بیان شود و دلیلی تعبداً این دو را نازل منزله هم کند در حالی که ما در شرع به هیچ وجه چنین دلیلی را ملاحظه نمی­کنیم. لذا اصل تشبیه اعلم به غیر اعلم به نظر می­رسد محل اشکال است هم از دید عرف و هم از دید شرع.

ثانیاً: قول جاهل مطلقاً حجت نیست در حالی که قول غیر اعلم در صورتی که معارض نداشته باشد، حجت است. به عبارت دیگر قول جاهل به هیچ وجه صلاحیت و شأنیت اتصاف به حجیت را ندارد (تحت هیچ شرایطی) اما قول غیر اعلم شأنیت و صلاحیت اتصاف به حجیت را دارد و در بعضی از موارد مانند اینکه معارض نداشته باشد حجیت آن فعلیت پیدا می­کند.

ثالثاً: عنوان عالم و جاهل از عناوین اضافیه است یعنی این دو عنوان از امور اضافی محسوب شده و از امور نسبی هستند. وقتی می­گوییم از امور نسبی یعنی هر کسی به مقدار احاطه­ای که به مستندات و ادله دارد عالم است و به مقداری که ندارد جاهل است. عالم و جاهل مطلق که نیستند البته اینکه می­گوییم باید یک حداقل­هایی را از آشنایی به مستندات و ادله داشته باشد تا صدق عنوان فقیه و مجتهد و عالم بر او بشود. اگر کسی به حداقل لازم برای صدق این عنوان رسید، از اینجا می­شود یک امر نسبی و اضافی. مجتهد متجزی را با مجتهد مطلق بسنجید، مجتهدی که ممارست بیشتری دارد با کسی که ممارست کمتری داشته طبیعتاً آن کسی که احاطه­اش بیش از دیگران است، نسبت به آن حیثی که علم و اطلاع دارد عالم محسوب می­شود و نسبت به آن جهاتی که علم ندارد جاهل محسوب می­شود. لذا اینها از امور اضافیه هستند و اگر از امور اضافیه بودند بر هر دو صدق عنوان عالم می­شود و اینطور نیست که یکی عالم باشد و دیگری جاهل.

رابعاً: موردی را که می­شود به عنوان نقض مطرح کرد این است که اگر نظر و رأی غیر اعلم موافق با رأی اعلم باشد، آیا در اینجا بر این غیر اعلم عنوان عالم صدق می­کند؟ اگر گفته شود صدق عنوان عالم نمی­کند، این ادعای بدون دلیل است چطور اگر یک چیزی را کسی بداند عالم است ولی همان را دیگری بداند عالم نیست؟ این قابل قبول نیست و اگر هم گفته شود بر این شخص صدق عنوان عالم می­کند این نقض به مستدل خواهد بود که چگونه ممکن است یک شخصی اگر رأیش موافق اعلم بود می­شود عالمٌ ولی اگر موافق اعلم نبود می­شود جاهل؟ این آن نسبت را نقض می­کند.

بحث جلسه آینده: این هم دلیل پنجم تا برسیم به دلیل ششم که در جلسه آینده آن را إن شاء الله بیان کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

[۱] . تفصیل الشریعة، اجتهاد و تقلید، ص۱۴۲.