جلسه بیست و سوم-مسلک دوم: دیدگاه دوم- نظریه علامیت

دانلود-جلسه بیست و سوم-PDF

جلسه بیست و سوم

مسلک دوم: دیدگاه دوم- نظریه علامیت

۱۳۹۱/۰۸/۰۶

نظریه چهارم: علامیت

در مورد این نظریه که محقق اصفهانی به آن ملتزم شده و جمعی نیز از ایشان تبعیت کرده­اند در کلمات بزرگان دو تقریر و تفسیر به عمل آمده است:

الف) وضع عبارت است از جعل لفظ بر معنی به غرض علامیت و دلالت.

ب) وضع عبارت است از جعل علامیت لفظ برای معنی.

فرق این دو تعبیر کاملاً روشن است، اگر بگوییم وضع عبارت از جعل لفظ بر معنی به غرض علامیت است در اینجا علامیت غرض جعل و وضع لفظ برای معنی است و علامیت خودش جعل نمی­شود بلکه عبارت از تعیین و اعتبار لفظ برای معنی است به داعی اینکه لفظ علامت برای معنی باشد ولی در تعبیر دوم علامیت مجعول است و خود علامیت جعل شده است. البته ممکن است بتوان توجیه کرد که این دو قابل بازگشت به یکدیگرند و چه علامیت را غرض بدانیم و چه متعلق جعل هر دو یک چیز را می­فهماند. اما به نظر دقیق بین این دو تعبیر فرق است، اینکه گفتیم دو تعبیر و دو تقریر ذکر شده به خاطر این است که در کلمات بزرگان آمده است که بعضاً می­گویند: جعل علامیت و برخی هم می­گویند جعل اللفظ للمعنی به غرض علامت شدن لفظ بر معنی.

مقدمه

حال ما قبل از اینکه در این رابطه قضاوتی داشته باشیم که آیا تعبیر اول درست یا تعبیر دوم مناسب است ابتدا لازم است کلمات محقق اصفهانی را بررسی کنیم تا ببینیم کدام یک از این دو تعبیر از کلمات ایشان قابل استفاده است و بعد هم به بررسی این نظریه بپردازیم.

کلام محقق اصفهانی به طور کلی از دو بخش تشکیل شده است:

۱- بخش اول در این رابطه است که اساساً وضع از امور اعتباریه است نه از امور حقیقیه و واقعیه.

۲- در بخش دوم ایشان به بیان این حقیقت اعتباریه می­پردازند که حقیقت این امر اعتباری چیست.

این نکته را توجه داشته باشید که توضیحاتی که در تبیین فرمایش محقق اصفهانی ارائه می­شود به خاطر این است که بیشتر با افق فکری محقق اصفهانی آشنا شویم، ممکن است مطالب گسترده باشد و طول بکشد ولی هدف از نقل کلام این بزرگان اولاً فائده­ای است که بر آشنایی با کلمات ایشان مترتب می­شود و آن انس و درک انظار و افق فکری آنان است و ثانیاً فائده­ای که در خود موضوع بحث وجود دارد، اینکه نظر جدیدی متفاوت با سایر انظار است و اشکالاتی نسبت به انظار دیگران دارند و ثالثاً گاهی مطالب به گونه­ای است که شما به طور کلی می­توانید از آن مطالب در علم اصول بهره ببرید نه در خصوص مسئله مورد بحث.

بخش اول کلام محقق اصفهانی

اما بخش اول کلام ایشان این است که ایشان می­فرماید علقه و ارتباط بین لفظ و معنی نه یک امر واقعی است از قبیل جواهر و اعراض و نه از اموری است که به عنوان اعتبارات ذهنیه شناخته می­شوند و نه از مقوله اضافه است بلکه یک اعتبار است.

اما اینکه علقه بین لفظ و معنی از سنخ جواهر نیست کاملاً روشن و واضح است چون جوهر چیزی است که برای تحقق نیازمند موضوع نیست ولی در وضع نیاز به لفظ وجود دارد، وضع عارض بر لفظ می­شود و بدون آن تحقق پیدا نمی­کند پس روشن است که نمی­توان خود وضع را یکی از جواهر این عالم مثل جسم و امور دیگر دانست.

وضع از اعراض هم نمی­تواند باشد چون اعراض بدون موضوع نمی­توانند محقق شوند که محقق اصفهانی دو دلیل اقامه می­کند برای اینکه وضع نمی­تواند از اعراض باشد:

دلیل اول اینکه اعراض نمی­توانند بدون موضوع محقق شوند مثلاً بیاض بدون وجود جسم اصلاً قابل تحقق نیست، اگر علقه بین لفظ و معنی از سنخ اعراض بود باید تا زمانی که لفظ و معنی موجود نشده­اند این علقه نباشد. وجود لفظ به تلفظ به آن لفظ است یعنی مثلاً همین که گفته می­شود ماء، لفظ موجود می­شود و وجود معنی به تصور آن در ذهن است، پس وجود لفظ به تلفظ آن لفظ و وجود معنی هم به تصور و تحقق آن در ذهن است، حال اگر رابطه بین لفظ و معنی از سنخ اعراض بود تا زمانی که این موضوع محقق نشده باشد و تا زمانی که لفظ و معنی موجود نشده باشند نباید این علقه پدید آید در حالی که این علقه و ارتباط حقیقتاً بین لفظ و معنی وجود دارد ولو اینکه لفظ و معنی موجود نباشند چون در وضع یک ارتباط بین طبیعی لفظ و طبیعی معنی محقق می­شود، واضع بین طبیعی لفظ و طبیعی معنی ارتباط برقرار می­کند نه بین وجود لفظ و معنی، پس ولو لفظ وجود خارجی پیدا نکند و کسی آن را استعمال نکند و معنی هم در ذهن کسی تصور نشود این علقه و ارتباط بین لفظ و معنی وجود دارد، اگر وضع از مقوله اعراض بود چنین علقه و ارتباطی نباید قبل از وجود لفظ و معنی که موضوع­اند تحقق پیدا کند، چیزی که عرض است برای تحقق نیازمند موضوع است پس اگر وضع از قبیل اعراض باشد برای تحقق علقه و ارتباط باید موضوع آن که لفظ و معنی باشند محقق شود و تا آنها نباشند نباید این علقه وجود داشته باشد در حالی که ما می­بینیم این علقه و ارتباط بین لفظ و معنی وجود دارد ولو آنکه خود لفظ و معنی تحقق نداشته باشد و این نشان می­دهد که وضع از مقوله اعراض نیست.

ایشان در ادامه می­فرماید منشأ انتزاع هم در خارج ندارند چون در امور انتزاعیه هم وجود و عدم موضوع یعنی منشأ انتزاع که مثلاً همان سقف در فوقیت باشد تأثیر دارد، فوقیت یک مفهوم انتزاعی است که از وجود سقف و تحت انتزاع می­شود و تا منشأ انتزاع در خارج نباشد این انتزاع صورت نمی­گیرد، پس امور انتزاعیه­ای هم که منشأ انتزاع آنها خارج باشد از قبیل اعراض­اند یعنی نیاز به موضوع دارند و وضع الفاظ برای معانی از این قبیل نیست.

دلیل دوم این است که اگر وضع از امور واقعیه بود نباید به اختلاف انظار مختلف می­شد و تفاوت اعتبار نباید در آن تغییر ایجاد می­کرد در حالی که مسئله ارتباط بین لفظ و معنی به گونه­ای است که به اختلاف انظار مختلف می­شود، مشاهده می­شود که در قومی یک لفظی معنایی دارد که در میان قوم دیگر آن معنی را ندارد پس معلوم می­شود که وضع نمی­تواند از قبیل اعراض باشد.

تا اینجا گفتیم وضع نه از مقوله جواهر است و نه از مقوله اعراض، چه اعراضی که موضوعشان در خارج ما بإزاء داشته باشد و چه آنهایی که منشأ انتزاعشان خارج است.

وضع از قبیل اعتبارات ذهنیه مثل کلیت، جزئیت، نوعیت و… هم نیست، کلیت یک امر اعتباری ذهنی است که بر وجود ذهنی انسان عارض می­شود، تصور انسان و وجود ذهنی انسان است که تعریف کلی بر آن منطبق است و وجود ذهنی انسان است که نوعیت بر آن عارض می­شود اما وضع این چنین نیست و معروض علقه و ارتباط بین لفظ و معنی، طبیعی لفظ و معنی است نه وجودات ذهنیه آنها.

هم­چنین وضع از مقوله اضافه هم نیست یعنی نمی­توان گفت وضع اضافه و ارتباط بین لفظ و معنی است و این گونه نیست که هر جا دو چیز بود که نسبتی بین آنها برقرار شد از مقوله اضافه باشد.

پس وضع نه از امور واقعیه است سواءاً کان من الجواهر ام من الاعراض بقسمَیه و نه از اعتبارات ذهنیه است و نه از مقوله اضافه بلکه از امور اعتباریه محسوب می­شود به این معنی که شارع یا عرف یا طائفه خاصی این معنی را برای چیزی یا شخصی به جهت مصلحتی که داشته اعتبار کرده­اند. خود اعتبار یک امر واقعی است چون فعلی از افعال معتبِر و قائم به نفس اوست ولی بحث در معنای معتبَر است که آیا معتبَر یک امر واقعی است یا نه؟ درست است که معنای معتبَر از آن جهت که به شخص معتبِر ارتباط دارد یک رائحه­ای از واقع نصیب آن می­شود ولی به­هرحال آنچه که مهم است این است که معنای معتبَر با قطع نظر از اعتبار در خارج محقق نیست، امر اعتباری در خارج هیچ تحققی ندارد و ذره­ای از واقع بهره نبرده است و اگر هم ما وجود را به آن نسبت می­دهیم به اعتبار این است که طرف اعتبار معتبِر شده است پس امور اعتباریه هیچ واقعیتی ندارند بر خلاف نظر محقق عراقی که ایشان معتقد است در اعتبار حدوثاً معتبِر آن را ایجاد می­کند ولی در بقاء نیازی به معتبِر ندارد چون با اعتبار بهره­ای از واقعیت برای معتبَر ایجاد می­شود.

محقق اصفهانی در ادامه می­فرماید: امور اعتباریه دو دسته­اند: بعضی از امور اعتباریه تسبیبی می­باشند و بعضی دیگر مباشری.

در امور اعتباریه تسبیبی مُنشیء و معتبِر قصد حصول امر اعتباری به مجرد اعتبار را ندارد بلکه با این انشاء قصد تسبیب به یک اعتبار عقلایی یا شرعی دارد یعنی باید سببی ایجاد شود تا اعتبار محقق گردد مثل ملکیت، زوجیت و سایر اعتبارات شرعیه، ملکیت یک امر اعتباری است، وقتی کسی می­گوید بعتُ در مقابل او کسی هم می­گوید اشتریتُ، چیزی پیدا می­شود به نام ملکیت که یک امر اعتباری است و این امر اعتباری تسبیبی است یعنی شارع یا عقلاء چیزی را به عنوان سبب تحقق معنای معتبَر اعتبار کرده­اند، ملکیت یک امر اعتباری تسبیبی است چون عقلاء و شارع گفته­اند هر گاه کسی گفت بعتُ و دیگری گفت قبلتُ در این صورت ملکیت محقق می­شود، اینکه می­گوییم عقلاء یا شارع سبب اعتبارند و مباشر و متولی اعتبار نیستند به این خاطر است که وقتی شارع می­گوید بیع سبب ملکیت است بلافاصله بعد از اعتبار او معتبَر محقق نمی­شود بلکه معتبَر زمانی محقق می­شود که موجب و قابل بعتُ و اشتریتُ را بگویند. پس معنای معتبَر در مواردی مثل ملکیت و زوجیت و امثال آن به گونه­ای اعتبار شده که ابتدا شارع چارچوبی درست کرده بعد هر کسی در این چارچوب به آن طریق مباشرت کرد آن معنی محقق شود مثلاً شارع اعتبار کرده بین دو نفر تحت شرائط خاصی علقه زوجیت برقرار می­شود، شارع در اعتبار کردن خصوصیتی ندارد بلکه اعتبارات عرف و عقلاء هم همین گونه است و عقلاء هم امور متعددی را اعتبار می­کنند پس این گونه اعتبارات از اعتبارات تسبیبی می­باشند یعنی اصل اعتبار توسط شارع یا عقلاء است ولی منظور آنها این نیست که به صرف انشاء و اعتبار، معتبَر ایجاد شود بلکه سببی باید باشد تا اعتبار محقق شود یعنی باید عقد انشاء شود تا معتبَر محقق شود.

قسم دوم از امور اعتباریه مباشری هستند یعنی معنای معتبَر به نفس اعتبار فرد محقق می­شود و نیاز به اعتبار عقلاء و شارع ندارد بلکه خود شخص موجب تحقق آن است مباشرتاً و مسئله علقه و ارتباط بین لفظ و معنی از قبیل قسم دوم یعنی امور اعتباری مباشری می­باشد لذا ارتباط بین لفظ و معنی فقط نیازمند اعتبار واضع است و لا غیر و متوقف بر یک اعتبار عقلایی دیگر نیست. کسی که برای فرزندش یا دستگاهی که اختراع کرده اسم می­گذارد خودش مباشر این اعتبار است و این گونه نیست که حتماً باید یک اعتبار عقلایی وجود داشته باشد تا او سبب آن را فراهم کند بر خلاف ملکیت که باید اعتبار عقلایی یا شرعی وجود داشته باشد تا شخص سبب تحقق آن شود.

بخش اول کلام محقق اصفهانی این است که وضع یک امر اعتباری مباشری است یعنی نه امر واقعی از قبیل جواهر و اعراض است و نه از اعتبارات ذهنی است و نه از مقوله اضافه است بلکه از امور اعتباریه مباشری است بر خلاف امثال ملکیت و زوجیت که از امور اعتباری تسبیبی می­باشند.

بخش دوم کلام محقق اصفهانی

ایشان بعد از اینکه ادعا می­کند ارتباط بین لفظ و معنی اعتباری است به بیان حقیقت این امر اعتباری می­پردازد و می­فرماید: حقیقت این امر اعتباری دقیقاً مانند سایر علامات و دوالّ است یعنی دلالت لفظ بر معنی که انسان از شنیدن لفظ به معنی منتقل می­شود مانند دلالت علم منصوب در رأس فرسخ است که کسی که علامت نصب شده را می­بیند به این منتقل می­شود که این علامت و نشانه رأس فرسخ است و همان گونه که آن عَلَم نشانه است لفظ هم نشانه و علامت معنی است با این تفاوت که وضع در سایر دوالّ و علامات حقیقی و واقعی است ولی در مورد لفظ اعتباری است، قرار دادن عَلَم در رأس فرسخ حقیقی است اما وضع لفظ از قبیل قرار دادن و نصب در مکانی نیست تا علامت شود و لذا واقعیت داشته باشد بلکه وضع در مورد لفظ به عنوان اینکه آن لفظ عَلم و نشانه معنی باشد به اعتبار معتبِر است اما قرار دادن علم در فلان نقطه به اعتبار معتبِر نیست بلکه خارجی است. [۱]

[۱] . نهایه الدرایه، ج۱، ص۴۷-۴۴.