جلسه بیست و هفتم – مسأله ۱۱- وطی زوجة دبراً- استدلال مجوزین به آیات. آیه دوم- پاسخ اشکالات به آیه دوم- آیه سوم و بررسی آن

عرض شد در بحث از جواز وطی زوجه دبراً، به آیاتی از قرآن استدلال شده است. آیه اول مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در مورد آیه دوم یعنی «نِساؤُكُمْ‏ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ»، بعد از بیان تقریب استدلال به آیه، عرض کردیم پنج اشکال نسبت به استدلال به این آیه مطرح شده است؛ یک اشکال را مرحوم آقای حکیم و چهار اشکال را مرحوم آقایی خویی ذکر کردند.

به نظر می‎رسد این اشکالات محل تأمل و ایراد است.

بررسی اشکال اول

اشکال اول که مرحوم آقای حکیم ذکر کردند، این بود که «أنّی» در این آیه مکانی است ولی منصرف به مکان فعل است، نه موضعی از مواضع بدن زن، تا شامل دبر شود. یعنی در واقع این آیه می‎خواهد بگوید در هر مکانی که خواستید، می‎توانید مواقعه داشته باشید؛ کاری به مواضع بدن مرأة ندارد. لذا قابل استدلال نیست.

پاسخ این اشکال این است که اساساً هیچ کس توهم نکرده بود که مثلاً مواقعه در بعضی از امکنه ممنوع است تا با این آیه بخواهد آن توهم را دفع کند. این آیه در مقام بیان جواز وطی و استمتاع است؛ اما چون به ذهن کسی خطور نکرده و کسی توهم نکرده که وطی و استمتاع مثلاً در برخی از مکان‎ها ممنوع است، لذا نمی‎توانیم بگوییم که این آیه ناظر به جواز وطی به حسب مکان وطی است. بنابراین چیزی که اساساً کسی درباره آن شبهه‎ نداشته و حتی توهم نکرده که مثلاً در یک مکانی وطی ممنوع است، به چه دلیل آیه را حمل بر آن کنیم؟ در مخیّله نوع مردم نبوده که در برخی مکان‎ها نباید این کار انجام شود تا این آیه بخواهد در مقام پاسخ بگوید اشکالی ندارد و این کار در همه جا می‎تواند صورت بگیرد.

سؤال:

استاد: ما در حال بررسی آیه هستیم؛ یعنی در آیه قرینه‎ای بر این توهم وجود ندارد؛ صدر آیه بحث از محیض است و می‎فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ‏ الْمَحيضِ‏ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحيضِ…»، در این آیه قرینه‎ای که حاکی از آن باشد که «نساؤکم حرث لکم» در مقام دفع چنین توهمی است، وجود ندارد. اینکه دلیل دیگری این مطلب را برساند، بحث دیگری است. لذا به نظر می‎رسد اشکال مرحوم آقای حکیم وارد نیست.

مرحوم آقای خویی چهار اشکال ایراد کردند؛ اشکال اول ایشان این بود که «أنی» در آیه، زمانی است و نه مکانی. بر این اساس، «فأتوا حرثکم أنی شئتم» به معنای فأتوا حرثکم متی شئتم است. قرینه بر این مطلب، این بخش از آیه است که می‎فرماید:«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ‏ الْمَحيضِ‏ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحيضِ»؛ در بخش قبلی آیه، امر به اعتزال و اجتناب از زن در ایام حیض شده است. لذا چون، از مواقعه با زن در برخی از ایام [ایام حیض] منع شده، در ادامه می‎فرماید که بعد از ایام حیض اجتناب از مواقعه لازم نیست. بعد از این ایام، فأتوهنّ متی شئتم مِن لیل أو نهارٍ.

این اشکال هم وارد نیست؛ زیرا درست است که در صدر آیه از اتیان نساء در ایام حیض منع کرده است؛ (در این مطلب شبهه و اشکالی نداریم. به غیر از محقق حلی که محیض را حمل بر اسم مکان کرده و از آن فقره آیه می‎خواست جواز وطی دبراً را استفاده کند، دیگران نوعاً محیض را حمل بر معنای مصدری کرده‎اند؛ که دلالت بر زمان از حرف «فی» استفاده می‎شود. ما این را قبول داریم که منع از اتیان به نساء در آیه قبل، زمانی است) لکن صحیح نیست که در این بخش از آیه که می‎فرماید: «نساؤکم حرث لکم» جواز، اطلاق نداشته باشد و جواز را به موضوع زمان منحصر کند. در واقع تا «نساؤکم حرث لکم»، بحث از منع وطی در ایام حیض است؛ یعنی منع در یک محدوده زمانی خاص. به عبارت دیگر منع مقیّد به زمان است یا منع زمانی است. اما بعد که مسأله جواز و بحث غیر ایام حیض مطرح می‎شود، می‎خواهد بگوید در غیر ایام حیض به هر صورت و به هر کیفیتی، در هر موقعیتی می‎توانید استمتاع داشته باشید. یعنی جواز الوطی مع الزوجة مطلقا؛ این شامل زمان می‎شود، شامل مواضع مختلف بدن زوجه نیز می‎شود، این یک اجازه کلی است.

سید مرتضی هم که در ادامه استدلال فرمود اگر «أنی» مشترک بین زمان و مکان باشد، ما این را حمل بر دو معنا می‎کنیم، شاید به این نکته توجه داشته است. سید مرتضی که استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا را جایز می‎داند و ما هم که این مبنا را قبول داریم، به راحتی می‎توانیم ادعا کنیم که «أنی شئتم» یعنی فأتوا حرثکم فی أی زمان و مِن أی مکانٍ مِن مواضع بدن المرأة؛ لذا می‎تواند هر دو را در بر بگیرد و منعی از اطلاق فأتوا نساؤکم أنی شئتم، وجود ندارد.

پاسخ اشکال دوم مرحوم آقای خویی، از آنچه که در جواب به اشکال مرحوم حکیم گفتیم، روشن شد. چون اشکال دوم مرحوم آقای خویی، در واقع همان اشکال مرحوم آقای حکیم بود که هر چند تفاوت جزئی در بیان دارند اما اساس و روح اشکال همان است. لذا پاسخی که به آن اشکال داده می‎شود، در این اشکال نیز جریان دارد.

اشکال سوم مرحوم آقای خویی این است که درست است «حرث» به معنای موضع زراعت و کشتزار است، ولی گاهی به معنای اسم مفعول نیز می‎آید. بر این اساس، حرث یعنی محروث و محصول. اگر معنای مفعولی و اسم مفعولی از حرث استفاده کنیم، آن وقت معنای آیه این است: النساء محروثٌ لکم، فأتوا محروثکم أنی شئتم؛ طبق این احتمال، کلمه حرث بر زن اطلاق می‎شود. یعنی می‎گوید تمام جسم زن محصول و محروث برای شماست، نه اینکه حرث را بر یک موضع خاص حمل کنیم.

اگر حرث را به معنای موضع زراعت بگیریم، ظهور در این دارد که منظور خصوص یک موضع از مواضع بدن المرأة است. اما اگر حرث را به معنای مفعولی بگیریم، کأنّ اینطور می‎شود که جمیع اعضاء المرأة، محروثٌ و محصولٌ که در اختیار شماست؛ لذا استمتاع و انتفاع از همه اعضای بدن جایز می‎شود.

اما اشکال چهارم مرحوم آقای خویی این بود که بر فرض «أنی» مکانی باشد، اما مقصود در اینجا جهت است و نه یک موضع. به عبارت دیگر، أنی در اینجا به معنای کیف است. نساؤکم حرث لکم فأتوا نساؤکم أنی شئتم؛ أنی شئتم أی مِن أی جهة شئتم. منتهی چون حرث به معنای کشتزار است و کشتزار خصوص یک موضع از مواضع بدن است، در این آیه می‎خواهد بگوید اتیان به این موضع، می‎تواند از جهات مختلف باشد، مِن القدام أو مِن خلفها.

واقع این است که این مطلب خلاف ظاهر است؛ اگر ما «أنی» را مکانی گرفتیم، نمی‎توانیم بگوییم دلالت بر جهت دارد؛ هیچ قرینه‎ای در آیه نیست که به واسطه آن، این را حمل بر جهت کنیم. به علاوه، ما در مورد کلمه حرث عرض کردیم که حرث در اینجا به معنای موضع زراعت نیست؛ در جلسه قبل به این دلیل اشاره شد که اشکال چهارم ایشان، به یک معنا متمم و مکمل اشکال سوم است. چون اساسش بر آن است که حرث به معنای موضع زراعت باشد؛ در حالی که ما می‎گوییم حرث در همه جا به معنای موضع زراعت نیست بلکه می‎تواند معنای مفعولی داشته باشد. بر این اساس، اینکه گفته شود اشاره به أی جهة دارد، این هم قابل قبول نیست. اگر ما «أنی» را به معنای کیف بدانیم، کیف یعنی به هر حالتی و آن معنایی را که ایشان از آن استفاده می‎کند، نمی‎توانیم استفاده کنیم.

لذا مجموعاً این پنج اشکال، اشکال مهمی نیستند؛ الا اشکال دوم ایشان که آن را هم پاسخ دادیم. بنابراین بعید نیست بتوان به این آیه بر جواز وطی دبراً استناد کرد.

در برخی آیات به عمل قوم لوط اشاره شده است، از جمله: سوره هود، آیه ۷۸ و۷۹؛ و نیز سوره حجر، آیه ۶۷-۷۱. مضمون این آیات آن است که لوط به قوم خودش می‎فرماید: شما آن چیزی را که از مردان طلب و جستجو می‎کنید، در دختران و زنان هم هست؛ چرا آن عمل را انجام می‎دهید؟ این معلوم است که قوم لوط چه می‎کردند. لوط به قوم خودش می‎فرماید: این کار شما و آن هدف و مقصود شما، از دختران من هم برمی‎آید؛ بیایید آن غرض را از این راه تأمین کنید «قالَ يا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتي‏ هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ في‏ ضَيْفي‏ أَ لَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشيدٌ * قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا في‏ بَناتِكَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّكَ لَتَعْلَمُ ما نُريدُ» .

طبق این آیات وقتی لوط به قوم خودش می‎گوید آنچه که شما می‎خواهید، می‎توانید در دختران من هم بیابید، معلوم می‎شود که وطی الدبر فی المرأة جائزٌ. چون آنها این کار را با مردان می‎کردند؛ لوط به قوم خودش می‎گوید: شما چرا با مردان این کار را می‎کنید، با دختران و زنان هم می‎توانید این غرض و مقصود را تأمین کنید. لذا دلالت بر جواز الوطی دبراً دارد.

دلالت این آیه نیز محل اشکال و تأمل است. وقتی لوط خطاب به قومش می‎فرماید: شما که به دنبال ارضاء غریزه و اطفاء شهوت هستید؛ این ارضاء غریزه و اطفاء شهوت را با زنان انجام دهید. لذا ناظر به کیفیت اطفاء شهوت و ارضاء غریزه نیست، تا بگوید عیناً همان کاری که شما با مردان انجام می‎دهید، می‎توانید با زنان انجام دهید. لوط به قومش می‎گوید شما از یک مجرای غیر طبیعی و برخلاف فطرت انسان این خواسته خود را تعقیب می‎کنید؛ در حالی که اگر می‎خواهید شهوت خود را ارضاء کنید، این را در زنان جستجو کنید، دختران من هم می‎توانند این منظور را تأمین کنند.

لذا به نظر می‎رسد این آیه به هیچ وجه دلالت بر جواز الوطی دبراً ندارد؛ چون اصلاً در این مقام نیست و غرض لوط، انصراف قوم از ارضاء شهوت به وسیله مردان است؛ دیگر با کیفیت و طریق آن کاری ندارد تا به آنها بگوید که شما می‎توانید همین کار را با زنان انجام دهید. لذا این آیه هم دلالت بر جواز الوطی دبراً ندارد.

پس از این سه آیه، آیه اول دلالت نداشت؛ آیه سوم هم دلالت ندارد؛ اما دلالت آیه دوم را می‎توان فی‎ الجمله پذیرفت. این مجموعه آیاتی است که مجوزین به آن استناد کرده‎اند. در مقابل اینها، مانعین نیز به برخی از آیات تمسک کرده‎اند و گفته‎اند آیاتی از قرآن دلالت بر تحریم الوطی دبراً دارد. باید ببینیم آنها به چه آیاتی استناد کرده‎اند و آیا دلالت آن آیات بر تحریم، قابل استفاده است یا خیر.

عرض شد مناسب است مقدمتاً درباره معنای «حق» نکاتی را عرض کنیم؛ چه اینکه در رساله حقوق امام سجاد(ع) اساساً بر حق تأکید شده و حقوقی را در سه ضلع ارتباطی انسان بیان کرده است: ارتباط انسان با خدا که این یک حق است؛ ارتباط انسان با دیگران، به حسب ضرورت‎هایی که باید بیان می‎شد؛ ارتباط انسان با خودش.

اولاً باید ببینیم حق چیست، تا برسیم به این که این حقوق را بشناسیم. گفتیم برای حق در لغت معانی بسیاری ذکر شده است؛ در اصطلاح نیز به حسب علوم مختلف تعریفات متفاوتی از آن ارائه شده است. معانی اصطلاحی حق را در فقه، دایره حقوق، حکمت و فلسفه بیان کردیم.

اما در علم اخلاق، حق یک معنای خاصی دارد؛ البته نمی‎خواهیم انظار و آرایی که در حوزه فلسفه اخلاق توسط مکاتب اخلاقی در این رابطه بیان شده را تفصیلاً بیان کنیم. در فلسفه اخلاق، مکاتب متعددی پا به عرصه وجود گذاشته‎اند که هر یک از آنها بر یک اساسی شکل گرفته است. مثلاً برخی اخلاق را بر محور وظیفه یا اصالت وظیفه پیش برده‎اند. عده‎ای در اخلاق به نتیجه و غایت اهمیت داده‎اند؛ گروهی اساس و محور را در اخلاق، بر فضیلت گذاشته‎اند؛ عده‎ای هم اساس اخلاق در زندگی انسان را بر اراده و قانون الهی استوار کرده‎اند.

وجه مشترک تمام مکاتب اخلاقی، یک چیز است؛ همه مکاتب اخلاقی در صدد هستند که ببینند چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است تا بر اساس آن، افعال انسان را ارزیابی کنند و بگویند فلان کار خوب و فلان کار بد است. معیار برای درستی و نادرستی افعال انسان چیست؟ این خودش آغاز اختلاف است. اینکه فلان کار خوب یا بد است، این خوبی و بدی بر چه اساسی باید تنظیم شود؟ اینجاست که هر یک از مکاتب اخلاقی یک معیار و میزانی ارائه داده‎اند. بر همین اساس هر یک به تعریف حق همت گماشته‎اند.

۱. کسانی که معتقدند اساس در اخلاق، وظیفه‎گرایی و اصالت وظیفه است، می‎گویند عمل درست و خوب آن عملی است که وظیفه انسان است؛ ملاک خوبی، وظیفه است؛ ملاک بدی، خروج از چهارچوب وظیفه است. اینها می‎گویند حق عبارت است از آن عملی که انسان وظیفه دارد آن را انجام دهد. این معیار درستی و خوبی عمل می‎شود.

۲. کسانی که معتقدند معیار در اخلاق، نتیجه و غایت افعال است و هیچ کاری به خودیِ خود نه خوب است و نه بد، اگر غایت یک فعل خوب باشد، این فعل خوب است و اگر نتیجه یک فعل بد باشد، این فعل بد است. بر اساس این مبنا، حق در دایره اخلاق عبارت است از آن افعالی که نتایج و غایات درست و خوب داشته باشند.

۳. طبق مکتب فضیلت‎محور، قهراً خوب و بد با این معیار و میزان سنجیده می‎شود که هر چه فضیلت باشد، خوب است. طبق این نظر فضیلت یک حالت درونی است که برای انسان محقق می‎شود. این فضیلت در درون هر کسی باشد و فعلی از او سر بزند، فعل او خوب است. هر کسی بر اساس رذائل درونی کاری را انجام دهد، فعلش بد است. طبق این مبنا، حق در دایره اخلاق عبارت است از کارها و افعالی که انسان براساس فضیلت انجام می‎دهد. حق یعنی فعلِ بر اساس فضیلت؛ آنچه که از نظر اخلاقی فضیلت محسوب می‎شود.

۴. اما کسانی که از مکتب امر و قانون الهی پیروی می‎کنند، که اگر بخواهیم بخواهیم برای آنها نظیری در دایره اندیشمندان و متکلمان اسلامی ذکر کنیم، از اشاعره می‎توانیم یاد کنیم می‎گویند فی نفسه فعل حسن و قبیح یا خوب و بد نداریم. هر آنچه که خدا به آن امر کند خوب است و هر آنچه خدا از آن نهی کند، بد است. بر این اساس، حق عبارت است از آن فعل و کاری که خدا به آن امر کرده است. در مقابل، آنچه که خدا از آن نهی کرده، قطعاً حق نیست.

۵. اگر بخواهیم یک معنا و تفسیر صحیحی بر اساس آموزه‎های اسلامی از حق ارائه کنیم، می‎توانیم بگوییم حق آن چیزی است که هم فطرت انسان، او را به سوی آن دعوت می‎کند و چیزی است که بعضاً خودش ذاتاً حسن شمرده می‎شود و البته خداوند نیز امر به آن کرده است؛ چون ما قائل به حسن و قبح ذاتی اشیاء هستیم؛ قائل هستیم که امور دارای حسن و قبح ذاتی هستند. این چنین نیست که الحسن، ما حسّنه الله و القبیح ما قبّحه الله. لذا هر فعل و کاری که در راستای سعادت انسان باشد و به تقرب انسان به خدا کمک کند، حق است؛ و در مقابل، چیزی که بر غیر این محور و اساس باشد، نادرست و قبیح است.

پس در دایره اخلاق، اجمالاً معنای حق معلوم شد.

ما در حوزه علم سیاست و علوم سیاسی نیز با این واژه برخورد می‎کنیم. در دایره این علم معانی و تعاریف مختلفی برای کلمه حق ذکر شده است. برخی حق را به معنای امتیاز دانسته‎اند و می‎گویند حق یعنی امتیاز. البته این امتیاز می‎تواند برای یک فرد یا برای یک جمع ثابت شده باشد. بعضی معتقدند حق به معنای قدرت یا امتیازی است که یک فرد یا یک گروهی دارد و از آن بهره‎مند باشند. بعضی معتقدند حق عبارت است از استحقاق عمل به شیوه خاص یا مواجهه با دیگری به کیفیت و طریقه خاص.

ولی آنچه که قدر جامع تعاریف در حوزه علوم سیاسی است، آن است که حق یک امتیازی است برای انسان‎ها در جامعه، نسبت به چیزی که شایسته بهره‎مندی از آن هستند. این یک معنای خیلی عام است. ما فقط می‎خواهیم اجمالاً با تفاوت‎های معنایی حق آشنا شوید، تا ببینیم منظور امام سجاد(ع) از حق در رساله چیست.

حق در قرآن

به سراغ قرآن که می‎آییم، در قرآن حق در معانی مختلفی استعمال شده است. من الان نمی‎خواهم تمام استعمالات واژه حق را در قرآن ذکر کنم. اما اجمالاً می‎توانیم بگوییم حق در قرآن گاهی به معنای حقوقی به کار رفته، گاهی به معنای اخلاقی به کار رفته، گاهی به معنای لغوی به کار رفته است.

۱. مثلاً در آیه ۶۲ سوره انعام، آیات ۳۰ و ۳۲ سوره یونس، آیه ۳۰ سوره لقمان، آیه ۲۵ سوره نور، حق به معنای لغوی خودش به کار رفته است؛ به معنای ثبوت مطلق و این ثبوت مطلق را به خداوند تبارک و تعالی نسبت داده‎ است.

۲. گاهی حق به افعال الهی از قبیل خلق، ارسال رسل و انزال کتب نسبت داده شده است. «ارسلناه بالحق»، حق در مورد کارهای خداوند تبارک و تعالی به کار رفته و افعال الهی متصف به حق شده است.

۳. گاهی به عنوان یکی از اوصاف و صفات خداوند به رفته است؛ مثل حق مطلق که در برخی از آیات، از جمله آیه ۳۲ سوره یونس: «فَذلِكُمُ‏ اللَّهُ‏ رَبُّكُمُ الْحَقُّ» آمده است؛ که اساساً به خودِ خداوند اطلاق شده است.

۴. گاهی از وقایع حتمی به عنوان حق یاد شده است: «وَ يَوْمَ‏ يَقُولُ‏ كُنْ‏ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» .

۵. گاهی در معنای حکم و قضاوت به کار رفته است؛ یعنی قضاوت و داوری به حق بودن توصیف شده است؛ مثلاً در آیه ۲۰ سوره غافر. گاهی نیز به عنوان تکلیف آمده است.

پس اجمالاً استعمالات حق در علوم مختلف را ملاحظه فرمودید که غیر از آن سه معنای اصلی لغوی که گفتیم [ثبوت، سلطنت، اختصاص]، در دایره فلسفه هشت معنا دارد؛ در حقوق معانی خاصی دارد؛ در علوم سیاسی، در فقه، در قرآن، اینها یک بحث مستقلی می‎طلبد که ما با چنین تنوعی در معنای حق مواجه هستیم.

حال آنچه مهم است این است که حق در رسالة الحقوق که بارها امام سجاد(ع) آن را استعمال کرده‎اند؛ مِن حق الله علی العبد به چه معناست، حق دیگران بر انسان، حق همسایه، حق پدر و مادر، حق زوجه، اینها به چه معناست؟ کدام یک از معانی که ما برای حق گفتیم، در اینجا مقصود است؟ اینها مطالب مهمی است که إن شاء الله در جلسه آینده بررسی می‎کنیم.