جلسه هیجدهم-مسئله ۱۷- جهت سوم: مراد از محارم- بررسی جواز نظر به محارم رضاعی

گفته شد در مسأله هفدهم سه جهت مطرح شده؛ تا اینجا درباره دو جهت از این جهات سه‌گانه بحث کردیم. یعنی اولا معلوم شد حکم نظر به بدن محارم چیست؛ عرض کردیم نظر به بدن محرم، چه از ناحیه زن و چه از ناحیه مرد، جایز است و تنها جایی که استثنا شده عورت است. در جهت دوم معلوم شد که منظور از عورت، چه در زن و چه در مرد، خصوص قبل و دبر است؛ لذا قول کسانی که عورت را به «مابین السرة و الرکبة» تفسیر کرده‌اند باطل شد و ادله آنها مورد خدشه قرار گرفت.

اما جهت سوم درباره محارم‌ است. ما در مسأله هفدهم می‌گوییم نظر به جمیع بدن محارم جایز است؛ محارم بر سه قسم هستند: محارم نسبی، محارم رضاعی و محارمی که بالمصاهرة محرم شده‌اند.

معنای محارم نسبی معلوم است؛ محارم نسبی یعنی کسانی که نکاح با آنها حرام است بالحرمة الذاتیة، مثل مادر، خواهر، دختر، یا پدر، برادر، عمه، خاله، دایی، عمو، اینها همه محارم نسبی هستند. لذا حرمت نکاح با محارم نسبی یک حرمت ذاتی است. آنچه ما تا به حال درباره نظر به بدن محارم بحث می‌کردیم، مربوط به محارم نسبی است. قدر مسلّم از محارم در مسأله هفدهم محارم نسبی هستند. ملاحظه فرمودید شش دلیل بر جواز نظر به بدن محارم نسبی اقامه شد؛ از این شش دلیل تنها یک دلیل را پذیرفتیم و آن هم ادله دال بر جواز تغسیل محارم بود. روایاتی را در این زمینه خواندیم و گفتیم این روایات دلالت می‌کند بر اینکه غسل دادن محرم جایز است. ما از آن ادله فی الجمله استفاده کردیم جواز نظر را به این بیان که تغسیل ولو من وراء الثیاب باشد، مستلزم نظر است؛ اگر مردی می‌خواهد زنی را غسل دهد در هر صورت فی الجمله این مستلزم نگاه به بدن او هست، به دست و صورت و بخشی از اعضای بدن میت به ناچار باید نگاه کند؛ عادتاً نمی‌شود کسی دیگری را غسل دهد ولی به بدن او نگاه نکند. لذا گفتیم این روایاتی که دلالت بر جواز تغسیل محارم می‌کند، بالملازمه یا بالمطابقه – بنابر اختلافی که اینجا وجود دارد ـ دلالت بر جواز نظر فی الجمله هم می‌کند. ما این یک دلیل را پذیرفتیم اما در پنج دلیل دیگر خدشه کردیم. آیه، سیره و چند دلیل دیگر بود که همه را مورد اشکال قرار دادیم. لذا اصل جواز نظر در مورد محارم نسبی ثابت است.

اما در مورد محارم رضاعی و محارم مسبب من المصاهرة، آنهایی که از راه پیوندهای زناشویی ایجاد می‌شود، مثل مادرِ همسر یا پدرِ همسر، در مورد این دو دسته آیا جواز نظر مثل محارم نسبی ثابت است یا نه؟ یعنی مثلا یک برادر می‌تواند به بدن خواهر رضاعی خود مثل خواهر نسبی نگاه کند یا نه؟ مثلا یک مردی می‌تواند به بدن مادرِ همسرش نگاه کند همانطور که بدن مادر خودش می‌توانست نگاه کند؟ البته قید مِن دون التلذذ و الریبة سر جای خود محفوظ است. لذا باید مخصوصا در مورد محارم رضاعی و محارم مسبب من المصاهرة ببینیم به چه دلیل نظر جایز است.

منظور از محارم رضاعی، یعنی آن کسانی که نکاح با آنها حرام است بالحرمة العرضیة؛ حرمتی که برای نکاح با برادر و خواهر رضاعی ثابت است، حرمت عرضی است که ناشی از رضاع و شیر دادن است. البته حرمت عرضی که قابل زوال نیست؛ ضمن اینکه عرضی است اما در عین حال قابل زوال هم نیست. اینطور نیست که چون عرضی است، بتواند از بین برود. همانطور که در مورد محارم مسبب من المصاهرة است؛ مثلا نکاح با مادرِ همسر حرام است و قابل زوال نیست ولو از همسرش طلاق بگیرد. باید ببینیم آیا نظر به محارم رضاعی جایز است یا نه. می‌فرمایند بله، یجوز نظر به بدن محارم رضاعی به چند دلیل؛ البته این بر فرض تمامیت ادله مربوط به محارم نسبی است. یعنی فرض این است که نظر به محارم نسبی جایز است و آن را به عنوان یک اصل موضوعه در اینجا باید داشته باشیم تا بتوانیم برای محارم رضاعی هم استدلال کنیم.

برای جواز نظر به محارم رضاعی به چند دلیل استدلال شده است.

مرحله اول: دلیل اول روایات و اخباری است که دلالت می‌کند بر اینکه «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب». ما اخبار و روایاتی داریم با این مضمون که هر آنچه که از راه نسب حرام می‌شود، از طریق رضاع هم حرام می‌شود. چه چیزهایی از طریق نسب حرام می‌شود؟ ابتدا باید این موضوع روشن شود و بعد بگوییم هر آنچه که از طریق نسب حرام می‌شود، در مورد رضاع هم ثابت است. اینجا در مورد «ما» موصوله در این روایت، چند احتمال وجود دارد.

۱. یک احتمال این است که منظور از این «ما»، اشخاص باشند، یعنی انسان‌ها، ذوی العقول؛ هر کسی که از طریق نسب حرام می‌شود، از طریق رضاع هم حرام می‌شود. طبق این احتمال «ما» موصوله بر اشخاص منطبق می‌شود، یعنی زن و مرد؛ هر زنی که از طریق نسب حرام می‌شود، از طریق رضاع هم حرام می‌شود. برادر، خواهر، پدر و… .

۲. احتمال دوم اینکه منظور از «ما»، خصوص افعال متعلق به اشخاص باشد؛ «ما یحرم من النسب» یعنی کلّ فعلٍ که یحرم از طریق نسب، همان فعل از طریق رضاع هم حرام می‌شود. مثلا از جمله افعالی که از طریق نسب حرام می‌شود، نکاح است. نکاح با کسانی که نسبت خویشاوندی اصلی و ذاتی دارند حرام است؛ همین در مورد رضاع هم حرام می‌شود. مثلا فرض کنید بیع پدر و مادر، برادر و خواهر جایز نیست؛ این در مورد خواهر رضاعی هم ثابت می‌شود. پس در احتمال دوم منظور از «ما» موصوله افعال است.

۳. احتمال سوم اینکه این یک معنای عام داشته باشند، هم شامل اشخاص شود و هم شامل افعال. «ما یحرم من النسب» یعنی همه اشخاص و افعالی که از طریق نسب حرام می‌شوند، از طریق رضاع هم حرام می‌شود. نکاح از طریق نسب حرام است، از طریق رضاع هم حرام می‌شود. مثلا مادر از طریق نسب حرام است، از طریق رضاع هم حرام می‌شود.

از بین این سه احتمال ما قطعا طبق احتمال دوم و سوم می‌توانیم بگوییم هر کسی که نکاح با او از طریق نسب حرام است، مثل مادر، خواهر، دختر یا پدر، برادر و پسر و سایرین، همین عناوین در جایی که رضاع تحقق پیدا کند، نکاح با آنها هم حرام است؛ یعنی نکاح با خواهر رضاعی، دختر رضاعی، مادر رضاعی جایز نیست؛ نکاح با پدر رضاعی، برادر رضاعی و پسر رضاعی جایز نیست. پس طبق احتمال دوم و سوم، مستدل می‌گوید ما می‌توانیم به این اخبار استدلال کنیم که «کلّ فعلٍ یحرم بالنسبة إلی المحارم النسبیة یحرم بالنسبة إلی المحارم الرضاعیة»، یا «کلّ شخصٍ محرومٌ عن المحارم النسبیة فهو محرومٌ عن المحارم الرضاعیة». این معنایی است که اینجا ثابت است؛ چه ما منظور از «ما» را خصوص افعال بگیریم یا اعم بگیریم، یعنی اعم از افعال و اشخاص، این روشن است که نکاح با اینها حرام است.

البته طبق احتمال اول هم اینطور نیست که نتوانیم این نتیجه را بگیریم؛ احتمال اول این بود که منظور از «ما» اشخاص باشند؛ هر شخصی که محروم باشد از محارم نسبی، از طریق رضاع هم محروم است. حالا اینجا باید یک چیزی در تقدیر بگیریم تا درست شود، این بحث دیگری است؛ ولی معنا معلوم است. هر چند طبق احتمال سوم که یک معنای عام دارد یا طبق احتمال دوم، معنا واضح‌تر است.

مرحله دوم: تا اینجا اثبات شد که کأن محارم رضاعی هم نازل منزله محارم نسبی هستند. بعد از اینکه این ثابت شد، برای تکمیل استدلال باید یک گام دیگر هم برداریم؛ تا اینجا حرمة النکاح مع المحارم الرضاعیة ثابت شد، اما موضوع بحث ما این است که آیا نظر جایز است یا نه. مستدل می‌گوید بین حرمت نکاح و جواز نظر ملازمه وجود دارد؛ یعنی هر کسی که نکاح با او حرام است، نظر به او جایز است. بین حرمة النکاح و جواز النظر ملازمه وجود دارد. وقتی با محارم رضاعی نکاح حرام است، لازمه‌اش این است که نظر به آنها جایز باشد.

پس وجه اول در واقع دو مرحله دارد؛ در مرحله اول ثابت شد که نکاح با محارم رضاعی حرمت دارد، همانطور که نکاح با محارم نسبی حرام است. در مرحله دوم می‌گوید بین حرمت نکاح و جواز نظر ملازمه وجود دارد.

پس نتیجه می‌گیریم که نگاه کردن به بدن محارم رضاعی جائزٌ، البته عورت استثنا شده است. این محصّل وجه اول است. اینجا ممکن است اشکالاتی به این دلیل وارد شود که باید این اشکالات را جواب دهیم.

یکی از اشکالاتی که اینجا مطرح شده و باید به آن رسیدگی شود، این است که اصل حرمت نکاح با محارم رضاعی، از دلیل استفاده می‌شود؛ «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ثابت می‌کند که نکاح با محارم رضاعی حرام است. اما چه کسی گفته نظر به آنها هم جایز است؟ شما می‌گویید این ادله جواز نظر را ثابت می‌کند، در حالی که این ادله تنها اثبات می‌کند آن چیزهایی را که برای محارم نسبی حرام است، برای محارم رضاعی هم حرام است؛ به عبارت دیگر تصریح کرده به ثبوت حکم تحریم برای محارم رضاعی. به صراحت دارد می‌گوید «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، هر چه برای محارم نسبی حرام است، در مورد محارم رضاعی هم حرام است. اینجا اصلا بحث از جواز و حلیت نیست؛ این دارد اثبات می‌کند همه احکام تحریمی که برای محارم نسبی ثابت است، برای محارم رضاعی هم ثابت است. ما نمی‌توانیم فراتر از این احکامی که غیر از تحریم است، مثل حلیت و جواز، اینها را هم ثابت کنیم. چه بسا محارم نسبی جواز نظر دارند اما محارم رضاعی ندارند. مستدل می‌گوید به استناد این اخبار فقط آن چیزهایی که برای محارم نسبی حرام بود، برای محارم رضاعی هم حرام است. شما چرا پا را فراتر از این می‌گذارید؟ چرا می‌خواهید چیزهایی که برای محارم نسبی حلال و جایز است را برای محارم رضاعی هم ثابت کنید؟

با توضیحاتی که ما دادیم این اشکال وارد نیست. ما گفتیم استدلال دو گام و دو مرحله دارد؛ کأن مستشکل فقط توجه به مرحله اول کرده است. بله، از این اخبار بیش از این استفاده نمی‌شود که آنچه برای محارم نسبی حرام است، برای محارم رضاعی حرام است؛ ما این را قبول داریم. ولی گام دوم و مرحله دوم استدلال ما این بود که اگر حرمت نظر ثابت شد، لازمه‌اش این است که جواز نظر هم ثابت شود.

إن قلت: شما با این دلیل نمی‌توانید آثار و لوازم این حکم را ثابت کنید. این اصل مثبت می‌شود. بله، با این دلیل حرمة النکاح اثبات می‌شود؛ اما جواز النظر اثر و لازمه عادی حرمت نکاح است و ما نمی‌توانیم با این ادله لوازم و آثار این احکام را ثابت کنیم.

قلت: امارات می‌توانند لوازم و آثار مؤدای خودشان را ثابت کنند؛ به عبارت دیگر مثبتات امارات حجت اند. آنچه که ممنوع است، مثبتات اصول عملیه است. اصل مثبت یعنی اینکه لوازم و آثار عقلی و عادی و شرعی با واسطه ثابت نمی‌شود، این در مورد اصول عملیه است؛ اصول عملیه نمی توانند لوازم عقلی و عادی و شرعی با واسطه خودشان را ثابت کنند، اما امارات می‌توانند ثابت کنند. به علاوه، این از لوازم عقلی و عادی نیست؛ این از لوازم شرعی است. حرمت نکاح از نظر عقل و عرف، چه ملازمه‌ای با جواز نظر دارد، جز اینکه از طریق شرع این ملازمه بیان و ثابت شده است.

بنابراین اولا جواز نظر از لوازم شرعی حرمت نکاح است؛ ثانیاً اگر از لوازم شرعی هم نبود، می‌توانست با این اخبار ثابت شود، چون مثبتات امارات معتبر و حجت هستند؛ آن چیزی که لوازم عادی و عقلی‌اش معتبر و حجت نیست، اصول عملیه است. لذا اشکال اینجا وارد نیست.

اما اشکال دوم این است که اصلا ملازمه بین حرمت نکاح و جواز نظر محل اشکال است. اشکال دوم در واقع متوجه مرحله دوم استدلال است. اشکال اول متوجه مرحله اول استدلال و ناشی از غفلت و بی‌توجهی نسبت به مرحله اول بود. اشکال دوم متوجه مرحله دوم استدلال است و آن اینکه اصلا به چه دلیل بین حرمت نکاح و جواز نظر ملازمه وجود دارد؟ چه کسی گفته که بین اینها ملازمه است؟ حرف ایشان این بود که یک جاهایی حرمة النکاح هست اما جواز نظر نیست؛ مثل حرمت نکاح با اخت الزوجة اما مع ذلک لایجوز النظر الیها.

اینجا باید توجه داشت که این ملازمه‌ای که ما ادعا می‌کنیم، در واقع ملازمه بین آن کسانی که نکاح با آنها حرمت ذاتی و حرمت عرضی غیرقابل زوال دارد، اما در مورد خواهرِ همسر درست است که حرمت عرضی دارد اما قابل للزوال؛ این حرمتش قابل زوال است و چون حرمت نکاح با خواهر همسر قابل زوال است، لذا لایجوز النظر الیه حتی در آن وقتی که نکاح با او حرام است. لذا به نظر می‌رسد اشکالی متوجه دلیل اول نیست؛ هم اشکال اول و هم اشکال دوم پاسخ داده شد. گرچه در اشکال اول هم یک إن قلت مطرح شد.

دلیل دوم، اخبار و روایاتی است که با این مضمون وارد شده: «الرضاع لَحمةً کلَحمة النسب»، یا طبق بعضی قرائت‌ها: «الرضاع لُحمةً کلُحمة النسب».  مضمون این عبارت هم مثل مضمون روایت قبلی است، منتهی با یک تفاوت. لحمة در واقع به معنای پود است؛ تار و پود چیست؟ در هر پارچه‌ای یک تار و یک پود داریم؛ این نخ‌های طولی را تار و نخ‌های عرضی را پود می‌گویند. اینها در هم تنیده می‌شود و یک پارچه تشکیل می‌شود. البته ما این خطوط طولی و عرضی را نمی‌بینیم اما حقیقت پارچه از در هم تنیده شدن این نخ‌ها تشکیل شده است. لحمة به معنای پود یا تار و پود است؛ یعنی رگ و پوست، پوست و استخوان. مثلا می‌گویند این رگ و پوستش از فلانی است؛ تار و پودش از اوست؛ خونش از اوست. لحمة از لحم به معنای گوشت؛ به تکه گوشتی که برای صید باز شکاری می‌اندازند، لُحمة یا لَحمة می‌گویند. «الرضاع لَحمةً کلَحمة النسب»، یعنی آن تار و پود و خویشاوندی که از راه نسب حاصل می‌شود، از راه رضاع هم حاصل می‌شود؛ یعنی هر چه در نسب جاری است، در رضاع هم جاری است، یجری فیه ما یجری فی النسب؛ اصلا این کأن همان است؛ این نازل منزله آن است و در جای او قرار گرفته است. معنا و مفهوم این جمله هم مثل همان «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» است؛ هر دو یک معنا را می‌رسانند. علت اینکه ما تفکیک کردیم، با اینکه به حسب ظاهر تقریب استدلال اینها یکسان است، به خاطر تفاوتی است که در تعبیر وجود دارد.

تقریب استدلال هم معلوم است؛ «الرضاع لَحمةً کلَحمة النسب»، هر چه در رضاع جاری است، در نسب هم جاری است؛ و منها حرمة النکاح، و منها جواز النظر.

تفاوت این دلیل با دلیل قبل در این است و الا هر دو رضاع را تنزیل می‌کنند منزلة النسب. منتهی آنچه که در دلیل قبل به عنوان اشکال اول وارد شد، اینجا دیگر وارد نیست. چرا؟ چون اینجا خصوص تحریم را ذکر نکرده است؛ در دلیل قبل حکم تحریمی تنزیل شده بود؛ حرمت که برای نسب بود در مورد رضاع هم ثابت شد. اینجا کلاً می‌گوید اساس و تار و پود و خویشاوندی رضاعی مثل نسب است. هر چه برای این ثابت می‌شود، برای آن هم هست؛ از جمله چیزها، جواز النظر است. لذا ما در دلیل دوم نیاز به دو مرحله نداریم، که از راه ملازمه بین حرمت نکاح و جواز نظر بخواهیم وارد شویم. دلیل دوم مستقیما جواز نظر را ثابت می‌کند. همه چیز، چه حکم‌های تحریمی، چه حلیت، چه جواز، از جمله چیزهایی که برای محارم نسبی ثابت است، جواز النظر است. طبق این بیان، عیناً همین برای محارم رضاعی هم ثابت می‌شود. لذا این دلیل کامل‌تر از دلیل اول است و آن اشکالات متوجه این دلیل نیست.

لکن یک مشکلی که دارد این است که اصلا این روایت نیست؛ گرچه به عنوان روایت شهرت پیدا کرده اما ما در جوامع روایی چیزی با این عنوان نداریم. البته این مضمون را داریم؛ یعنی بزرگانی این را به عنوان مضمون روایات ذکر کرده‌اند و براساس آن فتوا داده‌اند؛ ولی با این عنوان چیزی در کتب روایی نداریم. چیزی که داریم این است: «الْوَلَاءُ لُحْمَةٌ كَلُحْمَةِ النَّسَبِ‏»، ولایت رضاعی مثل ولایت نسبی است. کأن اینها از مسأله ولایت در مورد رضاع هم استفاده کرده‌اند. لذا مشکل این دلیل آن است که این روایت نیست، اما بالاخره مضمون احادیث و اخبار هست.