جلسه بیست و دوم
قلمرو تقیه_ جهت دوم: مورد ششم_بررسی طرق سهگانه جمع
۰۵/۱۰/۱۳۹۷
خلاصه جلسه گذشته
عرض کردیم برای جمع بین روایات مجوزه و مانعه در تقیه نسبت به مسح علی الخفین، متعۀ الحج، شرب النبیذ أو المسکر، و جهر به بسم الله، طرقی پیشنهاد شده و ما دو طریق را دیروز ذکر کردیم.
طریق سوم جمع
طریق سوم از عبارات مرحوم آقای خویی و البته دیگران استفاده میشود که البته این علی فرض التسلیم نسبت به تغایر دو صحیحۀ زرارۀ است. ایشان فرموده است سلمنا که صحیحۀ مشتمل بر «لا یُتّقی» با صحیحۀ اول زرارۀ که تعبیر «لا اتّقی» داشت مغایر باشند، ظاهر این است که اساساً این موارد موضوعاً از شمول روایات خارج میباشند. در طریق اول ایشان بعد از اصرار به اتحاد دو روایت، فرمود که ما تارۀً روایت ابی ورد را معتبر نمیدانیم و أخری معتبر میدانیم. اگر معتبر ندانیم، که روایات مجوزه را حمل بر کراهت میکنیم و این میشود طریق اول. طریق دوم این بود که روایت ابی ورد را معتبر بدانیم. لذا از یک طرف ما روایتی دال بر منع داریم و از طرفی هم اطلاقات و عمومات را داریم آنگاه نتیجهاش این است که ما دو راه در پیش داریم؛ ولی راه درست این است که اینها را مقید آن اطلاقات قرار بدهیم که نتیجه میشود «التقیۀ جائزۀ الا فی هذه الموارد». لذا خروج این موارد از اطلاقات و عمومات، خروج تخصیصی و یا به تعبیری دیگر حکمی است.
در طریق سوم ایشان بنا را بر این میگذارد که این صحیحه با فرض اشتمال بر تعبیر «لا یُتّقی» جزء روایات دال بر حرمت تقیه قرار میگیرد. بنابر این موارد مذکور از روایات دال بر جواز، اخراج موضوعی میشود نه اخراج حکمی؛ یعنی خروج این موارد از دایره روایات دال بر جواز، خروج تخصصی است. بعد برای توضیح خروج تخصصی هر یک از این موارد از ادله دال بر جواز تقیه، وجهی ذکر میکند.
۱. در مورد شرب خمر میگوید که اساساً تقیه در این مورد معنا ندارد واین تخصصاً خارج است. برای اینکه هیچ یک از فقهای عامه فتوا به حلّیت شرب خمر ندادند. چون حرمت شرب خمر از ضروریات دین و قطعیات دین است، بنابراین وقتی آنها قائل به عدم جواز شرب خمر و مسکر هستند، دیگر معنا ندارد که بگوییم در این مورد از آنها تقیه بشود. تقیه در جایی است که یک چیزی بر خلاف مذهب آنها بخواهد اتفاق بیافتد و این بر خلاف مذهب آنها نیست و لذا این مورد را باید حمل کنیم بر اضطرار یا اکراه و امثال اینها و بگوییم این ناظر به مواردی است که نسبت به آن اضطرار و اکراه پیدا شده است، یعنی کأنّ میگوید که اصلا مسئله تقیه اینجا مطرح نیست و لذا مسئله شرب خمر ربطی به تقیه و حکم تقیه ندارد و اگر از این ادله حرمت استفاده میشود، به این معنا است که در مورد اینها تقیه موضوعاً معنا ندارد.
۲. در مورد متعۀ الحج ایشان میگوید درست است که عمره تمتع در حج واجب، از مختصات مذهب امامیه است، ولی در عین حال شباهت تامی با حج قِران دارد و مانند حج قران است و تنها اختلاف آنها در نیت و در تقصیر است؛ نیت که امر قلبی است و تقیه در موردش معنا ندارد و تقصیر هم چیزی است که در خفاء هم قابل انجام است. پس دلیلی ندارد که ما در متعۀ الحج هم مسئله تقیه را مطرح کنیم. چیزی که به حسب ظاهر مطابق با مذهب آنهاست و تنها در دو جزء متفاوت است و آن دو جزء هم میتواند به نحوی اتیان شود که مخالفت ظاهری با مذهب آنها نداشته باشد، دلیلی ندارد که بگوییم در این موارد تقیه جایز نیست. یعنی موضوعاً این را تقیه بدانیم، اما حکماً استثناء کنیم و بگوییم تقیه در همه جا جایز است إلا در مورد متعۀ الحج. پس اولی این است که خروج تقیه نسبت به متعۀ الحج از ادله جواز تقیه و مشروعیت آن را خروج تخصصی بدانیم و بگوییم که موضوعاً اینجا تقیه جریان ندارد.
۳. در مورد مسح علی الخفین هم میگویند که مسح علی الخفین هم از مسائل اتفاقی و اجماعی عند العامه نیست، بلکه اکثر آنها قائل به تخییر بین مسح و غسلاند و حتی برخی از آنها قائل به افضلیت مسح شدند و لذا وجهی برای اینکه ما آن را از موارد تقیه بدانیم وجود ندارد. پس خروج این هم موضوعی است.
از کسانی که قائل به تخییر میباشند حسن بصری، محمد ابن جریر طبری، ابی علی جبائی هستند به نظر آنها فرد مخیر است بین مسح و غسل و حتی ظاهریه از اهل سنت قائل به جمع شدند و گفتهاند که هر دو کار را انجام دهد یعنی اول مسح و بعد غسل. طبری در اینباره میگوید: « والصواب من القول عندنا فی ذلک أن الله تعالی أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم وإذا فعل ذلک المتوضئ فهو اسم ماسح غاسل لأن غسلهما إمرار الماء علیهما أو إصابتهما بالماء ومسحهما إمرار الید أو ما قام مقام الید علیهما».
پس در مورد مسح علی الخفین هم ایشان میگوید که خروج مسح علی الخفین از ادله جواز و مشروعیت تقیه، خروج موضوعی است نه خروج حکمی.
پس به طور کلی ایشان در جمع بین روایات طبق طریق سوم بنابر اختلاف الصحیحتین، نه اتحاد دو صحیحۀ زرارۀ میگوید که اینجا ما میتوانیم خروج موضوعی اینها را ثابت کنیم .
سوال:
استاد: اگر قرار باشد شرب خمر را هم ما و هم آنها جایز ندانند، دیگر بحث تقیه خوفی و مداراتی نیست. اساس تقیه بر همراهی بر خلاف عقیده با دیگران است، ما با یکدیگر در بعضی چیز ها اختلافی نداریم که بخواهیم بر خلاف عقیده خودمان و مطابق میل آنها عمل کنیم؛ مانند شرب خمر و در بعضی چیزها هم که اختلاف داریم، این اختلاف به نحوی است که بخشی از آن قلبی است و آنها نمیفهمند و فقط عمل ما یک چیز اضافه دارد به نام تقصیر که آن را هم میشود به طور نا محسوس انجام داد. توجه داشته باشد که فرض ما تعارض بین روایت ابی ورد که دال بر جواز است و صحیحۀ دوم زرارۀ که «لا یُتّقی» است و این همه را در بر میگیرد و برای همه تقیه را ممنوع میکند نه خصوص معصومین، در این طریق روی صحیحۀای که متضمّن «لا یُتّقی» است بحث میکنیم.
سوال:
استاد: ایشان این ۵ مورد را در دایره تقیه به معنای اخص قرار داده است.
سوال:
استاد: یعنی موضوعاً تقیه نیست. این اشکال مورد قبول است که بگوییم این توجیه و راه جمع با لسان روایات سازگار نیست. یعنی وقتی امام میفرماید که لایُتّقی فی هذه الأمور، ظاهرش این است که در حقیقت دارد این موارد را حکماً از جواز تقیه خارج میکند لذا لسان این روایات موافق این توجیه نیست و این یک اشکال کلی است که به همه این موارد میتوانیم وارد کنیم.
سوال:
استاد: شما موارد تقیه مداراتی را نمیتوانید حمل بر اضطرار و اکراه کنید و حتی خوفی هم ممکن است گاهی به حد اضطرار و اکراه نرسد. به نظر مرحوم خویی در مواردی که اختلاف عقیده وجود دارد، آنجا مانع و مشکلی ندارد که ما این را تقیه بدانیم، ولی اینجا در حقیقت ایشان میفرماید که نمیشود و فرق اینها با سایر موارد در همین نقطه است یعنی اینجا موضوعاً تقیه نیست ولی آنجا موضوعاً تقیه هست و لذا وجهی برای اینکه حمل بر اضطرار و اکراه کنیم نیست.
سوال:
استاد: آنها غسل انجام میدهند ولی ما مسح میکنیم. میگوید مسح ما مخالف مذهب آنها نیست. فرض این است این کاری که ما داریم انجام میدهیم آیا مطابق مذهب آنها هست یا نه؟ فرض این است که اینجا تقیه نیست و شما میخواهید مسح یا غسل کنید. آنها میگویند یا مسح و یا غسل؛ این اصابت الماء است و یکوقت مسح علی الرجل است؛ ما اگر مسح کردیم، آیا خلاف نظر آنها عمل کردیم؟خیر. پس چرا در مسح علی الخوفین تقیه نیست؟ برای اینکه ما میتوانیم جوری عمل کنیم که نشانهای از مذهب شیعه نباشد، پس وقتی امکان مسح است، یعنی مخالفت با مذهب آنها نیست و این تقیه نمیشود. مرحوم خویی هم میگوید که این اصلاً موضوعاً هم تقیه نیست. فرق این مورد با شرب الخمر این است که آنها به طور کلی شرب الخمر را جایز نمیدانند مثل ما، پس تقیه دیگر موضوعیت ندارد. اینجا هم در مورد مسح، چون تخییر در کار است، طبق یک ضلعاش امکان اینکه ما به عقیده خودمان عمل کنیم به طوری که با آنها هم یکی باشد وجود دارد، این هم میشود سالبه به انتفاء موضوع.
بررسی طریق سوم
اولاً: اشکال اول همانطور که مطرح شد،این است که در واقع این طریق با ظاهر روایات سازگار نیست، یعنی لسان و ظاهر روایات میخواهند بگویند که این موارد مستثنی از حکم تقیه هستند. یعنی حکم تقیه در مورد اینها جاری نمیشود و اینها مستثنی هستند نه جزء مستثنی منه که بشود استثناء منقطع. لذا این توجیه یک مشکل اساسی دارد که با لسان روایات سازگار نیست.
ثانیاً: اینکه درمورد شرب خمر اصلاً اینجور نیست. اولاً در روایات شرب نبیذ دارد نه شرب خمر و در یک روایت فقط اینطور است و اکثراً شرب نبیذ بود، مخصوصاً آنجا که میگوید من در نماز عشاء حاضر میشدم و اینها بعدش نبیذ میخوردند، تکلیف من چیست. نبیذ در واقع این بود که مقداری خرما یا کشمش را در آب میانداختند، این یک شیرینی پیدا میکرد، بعد که مختصری هم تخمیر میشد و ممکن بود مقداری الکل در آن پیدا شود و یک سُکر خفی در آن حاصل شود. ابوحنیفه فتوا به حلیت شرب نبیذ داده است و این روایت هم در عصر امام صادق وارد شده است. یعنی پیروان ابوحنیفه قائل به حلیت بودند و این را میخوردند. اینکه ما بگوییم این از ضروریات مذهب است و از مسلّمات و قطعیات است که شرب خمر نشود، و حرام است، این درست است. ولی موضوع مورد سوال عمدتاً شرب نبیذ است. آن روایتی هم که خود آقای خویی نپذیرفت، همین روایتی بود که متضمن شرب خمر بود. بنابراین اگر فتوای ابو حنیفه بر حلّیت شرب نبیذ باشد، دیگر ما نمیتوانیم بگوییم که شرب نبیذ یا شرب المسکر از مسائلی است که تقیه در موردش موضوعاً معنا ندارد. تعبیر شرب المسکر به قرینه این فتوا میتواند مشعر به این باشد که اصلا سخن در مورد شرب نبیذ بوده و لذا اینکه ما بگوییم فتوا به حرمت، در بین آنها مسلّم و قطعی است و بخاطر همین بخواهیم این مورد را از شمول موضوعی ادله خارج کنیم، به نظر میآید که این هم یک مانعی است که بر سر راه این توجیه وجود دارد.
ثالثاً: در مورد متعۀ الحج هم بعید است که امام (علیه السلام) درمورد متعۀ الحج بگوید این همان حج قران است ولی یک تفاوت کوچک ظاهری دارد و به همین جهت اصلاً موضوعاً تقیه محسوب نمیشود. یک نکتهای را هم ایشان نقل میکرده که متعۀ الحج به ضمیمه متعۀ النساء، دو حکمی بود که خلیفه دوم بعد از رسول خدا آن را تغییر داد. بعد از خلیفه دوم دیگران حکم تحریم متعۀ النساء را از او پذیرفتند اما تحریم متعۀ الحج را نپذیرفتند و بین آنها اختلاف واقع شد. بعد یک روایت را هم از مسند احمد نقل میکند که عبد الله ابن عمر حج را به صورت تمتع انجام داد؛ به او اعتراض کردند و گفتند که داری با سنت پدرت مخالفت میکنی، او پاسخ داد «یا سبحان الله سنّة أبی أحق أن یُتّبع، أم سنّة رسول الله؟» این میتواند حتی به نوعی تأیید کند که در موضوع متعۀ الحج، و کلاً در مواردی طوری عمل شود که معلوم نشود این مورد نشانه و علامت برای شیعه بودن است، در حقیقت مثل این است که یک راه چاره و فراری باشد، مندوحهای باشد. مثلاً اگر بگوییم متعۀ الحج، در واقع به این ترتیب میشود انجام شود و هویت حفظ شود، در عین حال آنها هم شک نکنند این توجیه مثل این است که کأنّ یک چارهای وجود دارد که بر اساس آن مشکلی پیش نمیآید و این غیر از این است که بگوییم خروج موضوعی است. بله یکی از بحثهایی که در تعیین قلمرو تقیه داریم همین بحث است که آیا این اطلاق دارد یا نه برای جایی است که مندوحه نیست. این توضیح در خصوص متعۀ الحج فوقش ما را به این نقطه میرساند که در متعۀ الحج مندوحه وجود دارد و چون مندوحه وجود دارد، تقیه در موردش جریان ندارد. آنوقت این را باید ببریم در روایاتی که در بحث بعدی که در مورد مندوحه مطرح خواهیم کرد.
رابعاً: این نکته هم که گفتهاند علی فرض التّسلیم لا یُتّقی که مغایر باشد با صحیحۀ اول زرارۀ، نظر ما هم همین است یعنی درست است که سند این دو روایت یکی است و راوی هم زرارۀ است، ولی با توجه به اینکه دو نتیجه کاملاً متفاوت دارد مخصوصاً با توجه به اینکه گاهی از اوقات بیان فتوا و حکم از ناحیه ائمه به این نحو بوده که میگفتند ما این کار را نمیکنیم. یعنی اینطور نبوده که فتوا همیشه همراه با خطاب نسبت به سایرین باشد. اینکه گفته شود إنّا معاشر الأنبیاء لا نفعل کذا، دلیل بر عدم جواز و یا فوقش کراهت است. اما اینکه اختصاص از اینها فهمیده شود، این بعید است و لذا حتی در روایت اول هم که تعبیر لا اتّقی در آن آمده، آنهم به نظر میرسد که ظهور در اختصاص نداشته باشد.
بررسی طریق دوم
اگر ما گفتیم که اینها دو روایتاند و یک روایت نیست، آنوقت طریق دوم جمع هم به نظر میآید که مشکل پیدا کند. چون اساس طریق دوم بر این استوار بود که اینها یک روایتاند، بنابراین از یک طرف ما اطلاقات و عمومات را داریم که دال بر جواز است و از طرفی این روایت زرارۀ را داریم که در حقیقت یک روایت است از یکی اختصاص فهمیده میشود و از دیگری عدم اختصاص و چون احتمال هر دو هست و آن اولی قابل استدلال نیست، امر دائر میشود بین اینکه ما آن اطلاقات و عمومات را با این تخصیص بزنیم و بگوییم که تقیه در همه موارد جایز است الا در این مورد. یا برای این یک توجیه خاص ذکر کنیم. لذا ایشان گفت این عدم جواز را ما مختص به ائمه میکنیم.
و ادله مجوزه به اطلاقها و عمومها باقیاند و این یکی که دال بر منع است را ما مختص به معصومین میدانیم.
بررسی طریق اول
حال طریق اول هم که واقعاً به نظر میآید جمع عرفی نباشد که ما این روایت را حمل بر کراهت کنیم و بگوییم در این موارد مکروه است.
اما در مورد طریق دوم علی رغم اینکه ما برخی اشکالاتی که به ایشان کرده بودند، را وارد ندانستیم؛ ولی مسئله این است که مبنای طریق دوم که اتحاد دو روایت زرارۀ است مشکل دارد.
طریق سوم هم که خروج موضوعی باشد را ملاحظه فرمودید که با لسان روایات سازگار نیست بعلاوه اصلاً فتوای عامه هم مانند شیعه است در برخی از موارد. البته شاید در همان مسح هم به نوعی این مشکل باشد؛ باید در آن شرایط و زمانی که این روایت صادر شده بررسی شود که فتوای غالب در مورد رجلین چه بوده، مسح بوده، غسل بوده، تخییر بوده یا افضلیت بوده.
بحث جلسه آینده
امام (ره) چند وجه را ذکر کرده بعنوان دلیل طریق جمع که آن را بیان خواهیم کرد.
نظرات