جلسه هشتاد و چهارم – مفهوم شرط – تنبیهات: تنبیه اول – اشکال درباره التزام به سنخ الحکم – پاسخ اول (شیخ انصاری)

جلسه ۸۴ – PDF

جلسه هشتاد و چهارم

مفهوم شرط – تنبیهات: تنبیه اول – اشکال درباره التزام به سنخ الحکم – پاسخ اول (شیخ انصاری)

۱۳۹۹/۱۱/۲۹

خلاصه جلسه گذشته

در تنبیه اول دو مطلب را عرض کردیم:
مطلب اول: اینکه در قضیه شرطیه بحث می‎شود آیا مفهوم دارد یا خیر، به معنای انتفاء حکم عند انتفاء شرط، این به معنای انتفاء سنخ حکم است نه انتفاء شخص حکم. دلیل محقق خراسانی این بود که شخص الحکم مسلما و بدون تردید با انتفاء شرط منتفی می‏شود، یعنی این مطلب محل اختلاف و نزاع نیست، همه قبول دارند که شخص الحکم با منتفی شدن شرط، منتفی می‎شود. یک توضیح اجمالی هم درباره شخص حکم و سنخ حکم دادیم. حال اینکه آیا اساسا سنخ الحکم قابل قبول است یا خیر؟ را در ادامه بررسی خواهیم کرد.
مطلب دوم: همچنین گفته شد که محقق خراسانی می‏فرماید: در بعضی از قضایای شرطیه امکان تصویر سنخ حکم نیست، لذا آنها از محل بحث خارج هستند، مثل آنچه که در باب وقف و وصیت و نذر عهد و یمین اتفاق می‏افتد، وقتی گفته می‎شود «وقفت مالی علی اولادی ان کانو فقرا» این در واقع مثل «ان جائک زید فاکرمه» نیست، زیرا در «ان جائک زید فاکرمه» با منتفی شدن شرط، امکان دارد سنخ حکم باقی بماند و ثابت باشد و ممکن است از بین برود، لذا اگر گفتیم مفهوم دارد معنایش این است که با انتفاء مجئ زید وجوب اکرام نیز منتفی می‎شود، اما در مثل «وقفت مالی علی اولادی ان کان فقراء» اساسا حکم دارای سنخ نیست، یعنی اینطور نیست که ببینیم آیا این حکم در فرض نبود شرط، می‏تواند باقی بماند؟ می‏تواند شرط دیگری در کنارش باشد یا خیر؟ اصلا امکان سنخ حکم در آن منتفی است، زیرا اصلا تعدد در آن راه ندارد. اگر مالی برای اولادش وقف کرد، لازمه‏اش این است که آن مال وارد در ملک موقوف علیه شود و اگر مالی منتقل به موقوف علیه شد، معنا ندارد که همان مال را با شرط دیگری برای عده دیگری وقف کنند، زیرا یک مال قابلیت وقف دوباره را ندارد، لذا اینجا اساسا مفهوم برایش متصور نیست، زیرا تعدد در حکم معنا ندارد که بگوییم: حال این حکم، با انتفاء شرط منتفی شده، حکم دیگری یا شخص دیگری از حکم با یک شرط دیگر جایگزین آن می‏شود. سنخ حکم در جایی قابل تصویر است که حکم قابلیت تعدد و تکثر داشته باشد، ولی در موارد وقف، وصیت، نذر و امثال آن قابلیت تعدد و تکثر نیست لذا اصلا سنخ حکم در آن تصویر نمی‏شود برای همین است که بحث مفهوم در این ابواب دیگر جریان ندارد.
البته نسبت به هر دو مطلب بحث وجود دارد که ما در ادامه هم راجع به اصل اینکه آیا سنخ الحکم معنا دارد یا خیر؟ و اینکه در باب وقف و قسم و امثال آن، مسئله سنخ الحکم منتفی است، تحقیقی دارد که بعدا عرض می‏کنیم. لکن مطلبی که در کفایه محقق خراسانی مطرح کرده اشکال مهمی است که بعد از التزام به سنخ حکم پدید می‏آید. اشکال چیست؟

اشکال درباره التزام به سنخ الحکم

اشکال این است که در قضیه شرطیه یک منطوق وجود دارد که عبارت است از ثبوت الحکم عند ثبوت الشرط. طبق آنچه که بیان شد مفهوم عبارت است از انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط، زیرا معنای مفهوم انتفاء عند الانتفاء است، یعنی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط و گفتیم منظور از حکم در مفهوم سنخ الحکم است نه شخص الحکم، حکمی که در منطوق ذکر شده، یک حکم مجعول است، «فاکرمه» دلالت بر وجوب اکرام می‏کند که از ناحیه مولا جعل شده، پس حکم در ناحیه منطوق قطعا مجعول است، اما در ناحیه مفهوم پرسش این است که شما که می‏گویید مفهوم عبارت از انتفاء الحکم است و انتفاء الحکم را به معنای انتفاء سنخ الحکم می‎دانید، این سنخ الحکم مجعول است یا خیر؟ پس اینجا دو حکم داریم، یک شخص الحکم داریم که در ناحیه منطوق بیان شده و مجعول است، یک سنخ الحکم داریم ک در ناحیه مفهوم است و مجعول نیست، آنچه که در این قضیه شرطیه جعل شده وجوب الاکرام است که ناشی از مجئ زید است، در ناحیه مفهوم هم طبق گفته شما سنخ الحکم است که اساسا مجعول نیست.
اشکال این است که چگونه ممکن است درباره انتفاء چیزی که مجعول نیست بحث کنیم؟ شما گفتید: منظور از مفهوم انتفاء شخص حکم یا انتفاء همان حکم مجعول نیست، زیرا این خیلی روشن است که حکم مجعول و همان که در منطوق قضیه ذکر شده با انتفاء شرط منتفی می‏شود، به طور کلی نه فقط در باب قضیه شرطیه، بلکه هر قضیه‎ای که موضوعی دارد و این موضوع قیدی دارد، اگر قیود و یا اوصاف این موضوع تغییر کند، حکم هم منتفی می‏شود. وقتی حکم بر موضوع دارای قید بار می‏شود با تغییر قید حکم هم منتفی می‏شود. پس در باب مفهوم سخن از انتفاء همان حکمی که جعل شده و در منطوق بیان شده نیست، زیرا روشن است که با انتفاء شرط منتفی می‏شود، لذا دیگر معنا ندارد که بحث کنیم آیا با انتفاء شرط این حکم مجعول در منطوق منتفی می‏شود یا خیر. پس در باب مفهوم بحث از انتفاء سنخ الحکم است و فرض هم این است که سنخ الحکم جعل نشده که بحث کنیم آیا سنخ الحکم منتفی است یا خیر؟ چیزی که جعل نشده و مجعول نیست، معنا ندارد درباره انتفاء آن بحث کنیم.
پس خلاصه این اشکال که اشکال مهمی است این است که مفهوم عبارت از یک حکم مجعول است یا غیر مجعول؟ اگر حکم مجعول باشد، یعنی همان که در منطوق بیان شده است، دیگر لایحتاج الی البحث، زیرا نزاع در آن نیست، چون مسلم است که با انتفاء شرط آن حکم منتفی می‏شود و اگر هم غیر مجعول باشد، دیگر معنا ندارد که ما درباره انتفاء حکم غیر مجعول بحث کنیم. این یک اشکالی مهمی است که بر تفسیر حکم به سنخ الحکم در باب مفهوم مترتب می شود.

بررسی اشکال

راه‏هایی برای حل این مشکل طی شده و پاسخ‏هایی به این اشکال داده شده، خود محقق خراسانی در کفایه پاسخ می‏دهند، پاسخ شیخ انصاری را هم بیان می‏کند و به آن اشکال می‏کند. بعد از محقق خراسانی نیز شاگردان بی‏واسطه و با واسطه ایشان پاسخ‏های دیگری به این اشکال داده‎اند از جمله محقق نایینی، امام خمینی که پاسخ‏هایی دادند و ما اجمالا این پاسخ‎ها را بیان و بررسی می‎کنیم.

پاسخ اول (شیخ انصاری)

شیخ انصاری در پاسخ به این اشکال می‎فرماید: قضایای شرطیه بر دو قسم هستند:
قسم اول: گاهی جمله شرطیه یا به عبارت دیگر حکم که همراه با شرطی بیان شده با صیغه «افعل» و هیئت امر بیان می‏شود، مثلا می‏گوییم: «ان جائک زید فاکرمه»، «اکرمه» صیغه امر و هیئت «إفعل» یا «أفعل» است که دلالت بر وجوب می‏کند.
قسم دوم: گاهی حکم در قضیه شرطیه با این صیغه و هیئت بیان نمی‏شود، بلکه با یک لفظی بیانی می‏شود که البته دلالت بر وجوب دارد اما بدون صیغه «افعل» و هیئت امر، مثلا می‏گوید: «ان جائک زید یجب اکرامه»، «یجب» فعل مضارع است، دلالت بر وجوب می‏کند ولی به عنوان هئیت امر محسوب نمی‏شود، آنچه مهم است این است که «یجب» یک معنای اسمی دارد، در مقابل معنای حرفی به معنی استقلالی که شامل فعل و حرف هر دو می‏شود، یعنی یک معنای مستقل دارد، در مورد اسماء بحث کیفیت وضع مطرح است، در مباحث وضع، بحث بود که وضع و موضوع له در اسماء چگونه است؟ آنجا مشهور نظرشان این شد که در مورد اسماء، وضع عام، موضوع له عام است، یعنی هر معنای مستقلی که واضع می‏خواسته یک لفظی برای آن وضع کند آن معنا را تصور و لحاظ کرده و سپس لفظ را برای همان معنای ملحوظ وضع کرده است، اینکه می‏گویند: وضع عام و موضوع له عام یعنی این، یعنی واضع در هنگام وضع آن معنای کلی را لحاظ کرده و همان را موضوع له قرار داده و لفظ را به ازای آن جعل کرده، معانی اسمی و از جمله «یجب» در این قضیه شرطیه یک معنای کلی دارند، این چیزی است که در باب معانی اسمیه قبلا هم گفته شده.
اگر اینطور گفتیم معنایش این است که این وجوبی که در این قضیه شرطیه ذکر شده یا به تعبیر دیگر حکمی که مولا جعل کرده، یک وجوب کلی است. به عبارت دیگر مجعول وجوب کلی است نه وجوب شخصی؛ وجوب کلی یعنی وجوبی که مصادیق متعدد دارد، اگر مولا گفته «ان جائک زید فاکرمه» منظورش این است که اگر زید آمد بر تو واجب است که او را اکرام کنی و این وجوب کلی است، وقتی می‎گوییم وجوب کلی است و این جعل شده، معنایش سنخ الحکم است که جعل شده. اگر سنخ الحکم جعل شده باشد در باب مفهوم می‏توانیم بحث کنیم که سنخ الحکمی که جعل شده آیا با انتفاء شرط منتفی می‏شود یا خیر؟ لذا دیگر مشکلی پیش نمی‏آید، دیگر اینکه مستشکل فرض کرده، وجوبی که در قضیه شرطیه ذکر شده وجوب شخصی است، درست نیست؛ آن وجوبی که جعل شده کأنه به نظر مستشکل یک وجوب شخصی است و لذا می‏گوید: اگر آن حکم مجعول شخصی باشد روشن است که بعد از انتفاء شرط منتفی می‏شود و نیازی به بحث ندارد که آیا عند انتفاء شرط این وجوب منتفی است یا خیر؟
شیخ انصاری در مقابل این سخن می‏خواهد بفرماید آنچه که جعل شده، وجوب کلی است و وجوب کلی همان سنخ الحکم است. پس مجعول در قضایای شرطیه سنخ الحکم است؛ آن وقت جای این بحث است که اگر شرط منتفی شد این وجوب کلی منتفی می‏شود یا خیر؟
اما در قسم اول قضایا اینچنین نیست، در قسم اول حکم در قالب امر و هیئت «افعل» جعل شده. هیئات بنا بر نظر مشهور و حتی خود شیخ انصاری وضعشان عام و موضوع له آنها خاص است. یعنی واضع وقتی می‏خواست هیئت را به عنوان یک معنای حرفی وضع کند، معنای کلی هیئت را لحاظ کرده، ولی هیئت را برای آن معنای کلی وضع نکرده، بلکه آن را برای مصادیق و افراد آن معنای کلی وضع کرده، لذا گفته شد که در مورد معانی حرفیه و از جمله هیئات که ملحق به معانی حرفیه هستند وضع آنها عام و موضوع له خاص است. اگر موضوع له هیئات خاص باشد، معنایش این است که وجوب به عنوان یک معنایی که از این هیئت استفاده شده، دیگر کلی نیست بلکه یک وجوب شخصی است. وجوبی که از هیئت مستفاد است یک وجوب شخصی است.
پس اینجا کأنه به شیخ انصاری گفته می‎شود کأنه شما اشکال را در مورد این قسم از قضایای شرطیه قبول می‏کنید؟ شیخ انصاری در مورد این قسم از قضایا یک پاسخ دیگری دارند.
ایشان می‏فرماید: درست است که وجوبی که در قضایای شرطیه با هیئت امر بیان می‏شود معنای شخصی و جزیی دارد، یک وجوب شخصی و جزیی است، ولی یک نکته را باید توجه کرد و آن اینکه مولا که این وجوب را مشروط به یک شرط کرده منظورش این نبود که این وجوب شخصی را معلق بر این شرط کند؛ زیرا اگر غرضش معلق کردن وجوب شخصی بر این قید و شرط بود چرا این را به صورت شرط بیان کرد؟ می‏گفت: «اکرم زید الجائی» اگر اینطور می‏گفت این یک وجوب شخصی بود. می‏گوید: زید آمده پیش شما حتما باید اکرام شود، این یکی وجوب شخصی است و دیگر کلی نیست، اما وقتی اینطور می‎گوید: «ان جائک زید فاکرمه» معلوم می‏شود غرض بالاتری از وجوب شخصی داشته یعنی در واقع این را می‏خواهد بگوید که بدان اگر زید پیش تو نیامد، اصلا دیگر وجوب اکرام ندارد، می‎خواسته به مخاطب این را بفهماند که کأنه مجئ زید نسبت به وجوب اکرام علیت دارد. عمده مسئله این است.
پس منظور شیخ انصاری این است که در قضایای شرطیه که حکم در آن به صورت هیئت و در قالب هیئت بیان شده، قصد مولا این بوده که این حکم را معلل کند به این شرط و آمدن زید، می‏خواسته بگوید: مجئ زید علت اکرام است به نحوی که اگر او نیاید، وجوب اکرام به طور کلی منتفی می‏شود. پس اشکال مرتفع می‏شود.
خلاصه پاسخ شیخ انصاری این شد که در قسم اول یعنی قضایای شرطیه‏ای که به صورت امر و با هیئت امر بیان نشود که اساسا مجعول یک حکم کلی است یک وجوب کلی است. یعنی در واقع سنخ الحکم جعل شده، پس در مفهوم بحث از انتفاء حکم مجعول است، در آن قسم دیگری هم که حکم به صورت امر و در قالب هیئت بیان نشده درست است که وجوبش کلی نیست و یک وجوب شخصی است (زیرا اساسا معنای هیئت این است، موضوع له در باب هیئات خاص است) لکن این دیگر از مجموع سخن و کلام مولا قابل استفاده است که نفس معلق کردن حکم بر این شرط نشان می‏دهد که غرض مولا صرفا بیان یک وجوب شخصی نبود، زیرا اگر قصد آن بود می‏گفت: «اکرم زیدا الجائی» معلوم است که می‏خواهد به طور کلی یک علت برای این حکم بگوید. لذا جای این بحث است که با انتفاء این علت و شرط حکم منتفی است یا خیر؟

اثر کدورت وسوء ظن

امام هادی (ع) می‏فرمایند: « لا تَطلب الصَّفا ممّن كَدّرتَ علَيهِ ، ولا النُّصْحَ ممّن صَرَفْتَ سُوءَ ظنِّكَ إلَيهِ ، فإنّما قلبُ غيرِكَ لكَ كقلبِكَ لَهُ »
از کسی که نسبت به او کدورت و کینه داری، محبت و صمیمت و صفا طلب نکن و همچنین از کسی که به او سوء ظن داری و بدگمان هستی، نصیحت و موعظه طلب مکن. زیرا دیدگاه و افکار دیگران نسبت به تو همانند قلب خودت نسبت به آنها می‏باشد.
خیلی نصحیت عمیق و دقیق و بسیار کاربردی است. اینجا امام (ع) نهی کردند از دو کار، برای دو دسته از انسان‏ها.
اثر اول
یکی اینکه اگر نسبت به کسی کینه داری، کدورت داری، قلبت با او صاف نیست، از او مطالبه محبت و صمیمیت نداشته باش، اگر نسبت به کسی کینه‎ای در دلت وجود دارد، طلب صفا و صمیمیت نکن، انتظار نداشته باش، او با تو صمیمت کند، این یعنی چه؟ یعنی من که نسبت به دیگری محبت ندارم، بلکه کینه دارم، من نباید انتظار داشته باشم که او نسبت به من محبت کند، یعنی اگر قلب من نسبت به دیگری کینه داشته باشد نباید توقع داشته باشم او نسبت به من نداشته باشد. من می‏خواهم استفاده کنم این یک اثر وضعی دارد؛ این هم می‏تواند تبیین یک رابطه اجتماعی باشد و هم اشاره به اثر وضعی.
مرحله اول: کسی که نسبت به دیگری کینه توزانه نگاه کند نباید توقع داشته باشد که دیگری با او محبت آمیز برخورد کند. دلی که کینه دارد، باعث می‎شود دل دیگری هم صمیمت نداشته باشد. این می‏تواند در بستر روابط اجتماعی مبتنی بر کینه اتفاق بیفتاد، یعنی به طور طبیعی وقتی قلب کسی با کینه باشد این یک رفتارهایی را به دنبال دارد که خودبخود عکس العمل دارد، این یک عکس العمل طبیعی و بازتاب طبیعی رفتارهای مبتنی بر کینه است. حضرت در حقیقت می‏فرماید: خواه یا ناخواه این اتفاق می‏افتد، انتظار نداشته باش که او با تو با صفا و صمیمیت برخورد کند. صفا و محبت در رفتار خودش را نشان می‎دهد، رفتاری که مبتنی بر قلب کینه توز باشد هیچ وقت نمی تواند یک رفتار محبت آمیز باشد. اگر از کسی خوشت نیاید رفتار محبت آمیز نداری، نگاه محبت آمیز نداری و چون رفتار محبت آمیز نداری خودش منشاء رفتار غیر صمیمانه طرف مقابل می‎شود. یعنی در بستر طبیعی این شکل می‏گیرد، این یک مرحله.
مرحله دوم: یک مرحله دیگر این است که قلب‎‏ها و دل‏ها، (همانطور که نگاه‏ها اثر دارند) در این عالم تأثیر تکوینی دارند، انرژی‏های منفی تأثیر خودش را می‏گذارد و دلهای دیگران را آمیخته با این امور می‏کند، یعنی دل کینه توز، اثر می‏گذارد و دل طرف مقابل را اینچنین می‏کند، البته این نسبت به همه اینطور نیست اما اجمالا می‏شود این تأثیر تکوینی را از این کلام استفاده کرد.
اثر دوم
دیگر اینکه از کسی که به او بد گمانی خیرخواهی انتظار نداشته باش نصحیت و نصح و خیرخواهی طلب نکن، انتظار خیرخواهی نداشته باش. زیرا هر دو یک دلیل دارد؛ شما اگر به کسی سوء ظن داشته باشید توقع دارید برایتان خیرخواهی کند؟ تو که سوء ظن داری خیرخواهی او نیز معنایش از دست می رود زیرا هر چه بگوید از باب سوء ظن تو حمل بر یک معنای دیگر می‏شود.
دلیل
جالب است که حضرت برای هر دو یک دلیل می آورد: « فإنّما قلبُ غيرِكَ لكَ كقلبِكَ لَهُ»؛ دیدگاه و افکار دیگران نسبت به تو همانند دیدگاه افکار تو نسبت به دیگران است. قلب دیگران نسبت به تو همانند قلب تو نسبت به آنها است، یعنی کینه را کنار بگذار تا با تو کینه نکنند، سوء ظن نداشته باش تا به تو سوء ظن نداشته باشند. نمی خواهم این را به عنوان یک قاعده کلی بگویم که در همه این موارد اینچنین است یعنی در تمام جزئیات اینچنین است تا کسی نقض بیاورد که ما که به دیگران سوء ظن نداریم ولی همه به ما سوء ظن دارند، یا بگوید من که نسبت به دیگران کینه ندارم ولی دیگران از من کینه دارند؛ نه اینچنین نیست. برآیند کلی نگاه و رفتار انسان اگر اینچنین باشد، اگر خالی از کینه توزی و سوء ظن، اینها خیلی چیز بدی هستند.
متأسفانه روز به روز این بیماری زشت و رذیله اخلاقی در بین ما توسعه پیدا می‏کند، هر جا انسان پا می‏گذارد اثری جز کینه توزی و سوء ظن نمی‎بیند، همه نسبت به هم سوء ظن دارند، همه نسبت به هم کینه توزی دارند. من گاهی تعجب می‏کنم که ما به کجا می‏رویم؟ جالب این است که برای این کینه توزی‏ها و سوء ظن‏ها مبنای شرعی هم پیدا می‏کنیم و آن را ناشی از حس تکلیف و مسئولیت هم می‎دانیم. الان در جامعه اینطور است.
مناسبات افراد بر مبنای این دو پایه سست که ویران کننده بنای روابط اجتماعی و شخصیت افراد است استوار است، کینه توزی و سوء ظن مانند خوره روح و روان جامعه ما را می‏خورد و از بین می‏برد، شخصیتها را خرد می‎کند، انسان‏ها را از طی مسیر کمال باز می‎دارد. جامعه‏ای که بر این پایه‏ها بخواهد استوار شود و حرکت کند چه عواقب سوئی دنبالش است. این جامعه می‏تواند به عنوان یک جامعه علوی و نبوی معرفی شود؟ آیا این جامعه می‏تواند یک جامعه توحیدی باشد؟ این جامعه می‏تواند حرکتش به سوی خدا باشد؟ اینها جز دوری از خداوند تبارک و تعالی و سقوط در حضیض حیوانیت هیچ اثر و ثمری ندارد.