جلسه هفتاد و هشتم
عقد نکاح – اقسام نکاح – بررسی مشروعیت نکاح منقطع – ادله مشروعیت دلیل اول: آیه ۲۴ سوره نساء – مؤید شاهد اول – شاهد دوم (سلبی) – شاهد سوم
۱۴۰۰/۱۱/۲۰
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
بحث در ادله مشروعیت نکاح منقطع بود؛ عرض شد دلیل اول، آیه ۲۴ سوره نساء است: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً»، بعد از اینکه فضای کلی آیه ترسیم شد و تفریع این جمله بر جمله قبل هم توجیه شد، گفتیم شواهدی دلالت می‌کند بر اینکه این آیه بر مشروعیت نکاح منقطع دلالت دارد. دو شاهد عمده در اینجا وجود دارد؛ یک شاهد به تعبیر من شاهد ایجابی است. به این معنا که مقصود از «استمتعتم» در اینجا همان نکاح منقطع است؛ که در جلسه گذشته تفصیلاً درباره این شاهد ـ که از آن تعبیر به شاهد ایجابی می‌کنیم ـ سخن گفتیم.
مؤید شاهد اول
مؤیدی هم برای این شاهد ایجابی می‌توانیم ذکر کنیم؛ من تأکید می‌کنم که مؤید و نه دلیل؛ و آن این است که برخی از اصحاب رسول خدا(ص) این آیه را با یک اضافه‌ای قرائت کرده‌اند که البته برخی آن را پذیرفته‌اند و برخی هم نپذیرفته‌اند. آن اضافه این است: «فما استمتعتم به منهنّ الی اجل مسمی»، قید «الی اجل مسمی» را در ادامه این آیه در برخی قرائت‌ها ذکر کرده‌اند. براساس برخی روایات این جزئی از آیه است و یکی از قرائت‌ها است، و از ناحیه برخی از بزرگان هم به عنوان یک قرائت صحیح تلقی شده است. مثلاً فخر رازی در این رابطه می‌گوید مسلمانان با ابن‌عباس و ابی‌بن‌کعب که این آیه را با تفسیر «الی اجل مسمی» قرائت می‌کردند، مخالفتی نداشتند و چون این قرائت از ناحیه مسلمانان انکار نشده، این خودش نشانه صحیح بودن این قرائت است، «و الامة ما انکروا علیهما فی هذه القرائة فکان ذلک اجماعاً من الامة علی صحة هذه القرائة». غیر از این دو، روایتی را تفسیر طبری، احکام القرآن و برخی دیگر از تفاسیر اهل‌سنت نقل کرده‌اند که براساس آن حبیب بن ثابت می‌گوید ابن‌عباس یک مصحفی به من داد و گفت این مطابق با قرائت ابیّ بن کعب است؛ آنگاه من آن مصحف را نگاه کردم و دیدم در آن این قسمت از آیه آمده «فما استمتعتم به منهنّ الی اجل مسمی».
البته این از ناحیه برخی مورد اشکال قرار گرفته است. اشکالاتی نسبت به این قرائت داشته‌اند و دارند؛ چه از مفسرین قدیم و چه مفسرین جدید. مثلاً صاحب تفسیر المنار تصریح می‌کند به اینکه شیعه برای اثبات مشروعیت نکاح متعه به این قرائت استناد کرده‌اند که یک قرائت شاذ است و براساس خبر واحدی است که مبیّن تفسیر می‌باشد. یعنی می‌خواهد بگوید این جزء آیه نیست، تفسیر صحابه است و به عنوان قرائت مطرح شده است، و کأن همه دلیل شیعیان برای مشروعیت نکاح منقطع، همین قرائت شاذی است که از این آیه ارائه شده است. در حالی که واقع این است که اصلاً «الی اجل مسمی» در استدلال‌ها ذکر نشده و نیازی به این نیست که ما فقط به این قرائت استناد کنیم؛ لذا این اشکالی نیست. علت اینکه ما گفتیم این مؤید است، این است که بالاخره این قرائت ولو شاذ ـ هر چند شاذ هم نیست ـ ، به رسمیت شناخته شده و صحیح دانسته شده است؛ حتی اگر ما آن را به عنوان یک قرائت صحیح نپذیریم، حداقل این است که این یک تفسیری است از ناحیه صحابه، و خود این تفسیر از ناحیه صحابه نسبت به این آیه گواه بر آن است که مقصود از این آیه، نکاح منقطع است. «الی اجل مسمی» تردیدی باقی نمی‌گذارد در اینکه منظور از «ما استمتعتم» در این آیه، نکاح منقطع است.
اصلاً فرض می‌کنیم این قرائت پذیرفته نشود، لکن تفسیر و تلقی صحابه از این آیه گواه بر آن مدعایی است که در جلسه قبل عرض کردیم. شاهد اول این بود که اگر یک واژه‌ای در قرآن محتمل باشد برای حمل بر معنای لغوی و نیز حمل بر معنایی که متشرعه از آن می‌فهمند، قاعده اقتضا می‌کند که ما این را حمل بر معنای مورد نظر عرف متشرعه کنیم. گفتیم به چه دلیل و بر چه اساسی در آن زمان عرف متشرعه از این واژه، این معنا را می‌فهمیده؛ تفسیری که برخی از صحابه در ذیل این آیه ارائه داده‌اند ـ ولو آن را به عنوان قرائت نپذیریم و قرائت شاذ بدانیم ـ این خودش یک دلیل و شاهد محکمی است بر اینکه در ارتکاز متشرعه در آن زمان این بوده که این اشاره می‌کند به نکاح منقطع. لذا ما این را به عنوان مؤید ذکر کردیم و اشکالی هم متوجه آن نیست.
این شاهد اول بر اینکه منظور از «استمتعتم» در آیه، نکاح منقطع است. ما اسم این را شاهد ایجابی گذاشتیم.
شاهد دوم (سلبی)
شاهد دوم به عنوان یک شاهد سلبی است؛ یعنی به بُعد سلبی این مسأله توجه دارد. منظور از بُعد سلبی یعنی اینکه نمی‌تواند منظور از واژه «ما استمتعتم» نکاح دائم باشد؛ چون ما آن احتمالاتی که در ابتدای بحث ذکر کردیم، بعد از بررسی منتهی شد به دو احتمال؛ سه احتمال را آنجا کنار گذاشتیم و گفتیم نمی‌تواند آن سه احتمال مراد باشد. آن دو احتمال دیگر یکی اینکه نکاح دائم منظور باشد و یکی اینکه نکاح منقطع منظور باشد. نکاح دائم و منقطع با هم را هم گفتیم ملحق به همان فرضی است که نکاح دائم مقصود باشد. حالا می‌خواهیم بگوییم اساساً نمی‌تواند نکاح دائم در اینجا مقصود باشد. لذا اسم این را گذاشتیم شاهد سلبی یا شاهدی که به بعد سلبی می‌پردازد و آن هم نفی اراده نکاح دائم از کلمه «ما استمتعتم» است. سه قرینه داریم که اینجا منظور نکاح دائم نمی‌تواند باشد.
قرینه اول
اولاً در نکاح دائم چیزی به نام اجرت نداریم؛ در حالی که در این آیه تعبیر شده «و آتوهنّ اجورهن». بله، در نکاح دائم صداق و مهریه وجود دارد؛ اینکه تعبیر به اجور شود برای نکاح دائم، این مبعد حمل «استمتعتم» بر نکاح دائم است.
قرینه دوم
ثانیاً، این آیه کأن به صورت یک جمله شرطیه بیان شده است؛ می‌گوید «فما استمتعتم به منهن فآتوهن اجورهن»، یک شرط دارد و یک جزاء. شرط، استمتاع است و جزاء اجرت است. هر زمانی از زنی استمتاع بردید، اجور آنها را بپردازید. آیا این جزا و شرط با نکاح دائم قابل انطباق است؟ در نکاح دائم اگر مردی زنی را به همسری برگزید و به صورت دائمی او را به عقد خویش در آورد، به محض انعقاد نکاح، مهریه زن به گردن مرد ثابت می‌شود. حالا اگر دخول صورت بگیرد، تمام مهریه ثابت می‌شود و اگر دخول صورت نگیرد، نیمی از مهریه ثابت می‌شود. اما به هیچ وجه ثبوت مهریه متوقف بر استمتاع نیست. یعنی حتی اگر هیچ استمتاعی صورت نگیرد، بر مرد لازم است مهریه زن را بپردازد. پس اساساً این جمله و این شرط و جزاء که «فما استمتعتم به منهن فآتوهن اجورهن فریضة» اصلاً قابل تطبیق بر نکاح دائم نیست.
قرینه سوم
قرینه سوم که بعضی از مفسرین هم به آن اشاره کرده‌اند، این است که آیاتی که قبل از این آیه ذکر شده، همه اینها متضمن بیان احکامی است که به مسأله نکاح مربوط است. یکی از این موارد، مربوط به پرداخت مهریه و صداق است. حالا سؤال این است که اگر در آیات قبل این حکم و این مضمون بیان شده، الان به چه دلیل دوباره این بیان شود؟ تأکید هم که خیلی وجهی ندارد؛ بالاخره تأکید باید بر یک اساسی و به یک منظوری صورت بگیرد؛ و نوعاً هم تأکید با یک شدت و غلظت همراه است، در حالی که این شدت و غلظت را اینجا نمی‌بینیم تا بخواهیم این را تأکید همان حکم قبلی بدانیم، بلکه حکم قبلی اشد از این است و نیازی به تأکید ندارد. آن آیه‌ای که قبلاً حکم را بیان کرده کدام است؟ می‌فرماید: «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً». یا مثلاً اینکه «وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ». آیه اول یک حکم را بیان کرده؛ این آیه دوم یک حکم دیگری را بیان کرده است. در سوره نساء آیه ۲۰ می‌فرماید: «وَإِنْ أَرَدتُّمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَّكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا». این حکم در آیات مختلف ذکر شده و همانطور که بیان شد تأکید هم خیلی وجهی ندارد.
لذا در مجموع این سه قرینه اثبات می‌کند که نمی‌تواند منظور از «ما استمتعتم» نکاح دائم باشد. این شاهد دوم است که مربوط به خود آیات است؛ یعنی با کمک روایات هنوز نخواسته‌ایم مطلب را اثبات کنیم. اینها شواهدی است که از خود قرآن می‌توانیم برای اختصاص این آیه به نکاح منقطع ارائه کنیم.
پس دو شاهد داریم؛ یک شاهدی که به بُعد ایجابی و اثبات اختصاص این آیه به نکاح منقطع می‌پردازد و شاهد دوم هم به بُعد سلبی اشاره دارد و اینکه این نمی‌تواند به نکاح دائم مربوط باشد. حالا به یک معنا می‌توانیم بگوییم خود شاهد دوم در حقیقت سه شاهد است؛ این سه شاهد سلبی است که ما هر سه را تحت یک عنوان ارائه کردیم و آن اینکه این اساساً نمی‌تواند مربوط به نکاح دائم باشد.
شاهد سوم
علاوه بر این، روایات متعددی هم اینجا چه در جوامع روایی شیعه و چه در جوامع روایی اهل‌سنت در ذیل این آیه وجود دارد؛ که ما این روایات را بعداً و زمانی که دلیل دوم را می‌خواهیم ارائه کنیم (یعنی سنت)، آنجا متعرض خواهیم شد. روایات تارة در مقام تفسیر این آیه وارد شده‌اند و أخری ذیل این آیه نیستند بلکه رأساً در آنها یک مضمونی آمده که می‌توان مشروعیت نکاح منقطع را از آنها استفاده کرد. پس شاهد سوم برای اینکه این آیه دلالت بر مشروعیت نکاح منقطع می‌کند، روایاتی است که در ذیل این آیه وارد شده است؛ روایات تفسیری که در ذیل این آیه وارد شده و آنها هم می‌تواند این را اثبات کند.
پس در مجموع تقریب استدلال به این آیه بیان شده و شواهد هم ذکر شد، لکن اشکالاتی هم به این استدلال شده است که باید این اشکالات را بررسی کنیم. قبل از اینکه به دلیل دوم و روایات برسیم، اشکالاتی که به استدلال به این آیه شده باید مورد بررسی قرار گیرد. چون مهم‌ترین دلیل، این دلیل است و آیه مهمی که از قرآن بر این مطلب دلالت کند، همین آیه است. لذا اشکالاتی که اینجا وجود دارد، باید آن اشکالات را بررسی کنیم.
شرح رسالة الحقوق
عرض کردیم امام سجاد(ع) در این فرازی که به حق گوش مربوط است می‌فرماید: «وَ أَمَّا حَقُ السَّمْعِ فَتَنْزِيهُهُ عَنْ أَنْ تَجْعَلَهُ طَرِيقاً إِلَى قَلْبِكَ إِلَّا لِفُوَّهَةٍ كَرِيمَةٍ تُحْدِثُ فِي قَلْبِكَ خَيْراً أَوْ تَكْسِبُ خُلُقاً كَرِيماً فَإِنَّهُ بَابُ الْكَلَامِ…»، که دلیلش را ذکر می‌کند. عرض کردیم حق گوش از دید امام سجاد(ع) دو چیز است؛ کأن گوش دو حق بر انسان دارد. ولی قبل از اینکه به بیان این دو حق بپردازیم، تا اینجا گفتیم که گوش و چشم ابزارهای معرفت و آگاهی انسان هستند؛ و نیز گفتیم گوش دروازه قلب انسان است، قلعه است، نگهبان و مرزبان قلعه قلب و دل انسان است. چشم هم همینطور؛ این دو ابزارهای معرفت و آگاهی انسان هستند و مرزبانان قلب انسان، که آنها می‌توانند اجازه دهند هر چیزی وارد این قلعه شود. چشم و گوش به عنوان نگهبانان سرزمین دل و روح انسان می‌توانند اجازه دهند که شرور وارد قلب و دل انسان شود یا خیر.
تقدم گوش بر چشم
در این میان، گوش مهم‌تر از چشم است؛ یعنی در بین این دو قلعه‌بان و نگهبان و دروازه‌بان سرزمین دل و روح انسان، از بین این دو، گوش مهم‌تر از چشم است. چرا گوش مهم‌تر است؟ این هم مستند به یک واقعیاتی است و هم مستند به نقل، هم در قرآن و هم در روایات؛ که گوش مقدم بر چشم است. اما آنچه که به عنوان امور واقعیه در مقایسه این دو عضو بدن انسان می‌توانیم بگوییم، یافته‌های علمی است.
وجه اول: یک جهت اهمیت و وجه تقدیم گوش بر چشم این است که انسان که متولد می‌شود، اولین حس او که منجر به عکس‌العمل در او می‌شود، گوش است و حس شنوایی. بچه از همان ابتدا نسبت به صدا عکس‌العمل نشان می‌دهد، در حالی که چشمش تا مدت‌ها نمی‌بیند. یعنی اگر شما در مقابل چشم او چیزی را حرکت دهید، در اوایل هیچ عکس‌العملی ندارد؛ به مرور این حرکت‌ها برای او قابل توجه می‌شود و چشمش را به موازات این حرکات، به حرکت در‌می‌آورد. اما از همان لحظه‌های اول تولد در مقابل صدا عکس‌العمل نشان می‌دهد؛ هر صدایی حالا بعضی کمتر و بعضی بیشتر، در او یک عکس‌العملی ایجاد می‌کند. پس معلوم می‌شود که یک حس ممتازی است؛ یعنی اولین حسی که در انسان آغاز به فعالیت می‌کند، حس شنوایی است؛ در حالی که چشم این چنین نیست. حالا ممکن است شدت و ضعف صداها در نحوه عکس‌العمل او یا اصل عکس‌العمل او تأثیر داشته باشد ولی اینکه اصل این حس از همان ابتدا وجود دارد، این یک وجه اهمیت است.
وجه دوم: این است که فعالیت حس شنیداری انسان دیرتر از حس بینایی متوقف می‌شود؛ کسی که می‌خواهد خواب برود یا مثلاً در شرف خوابیدن است، حتی اگر چشم‌های او نبیند و بسته باشد، اما صداها را می‌شنود. یعنی حس شنوایی دیرتر از فعالیت باز می‌ماند نسبت به چشم. آن آغازش است و این هم در طول زمان؛ البته منظور این نیست که در پیری اول مثلاً چشم از کار می‌افتد و بعد گوش؛ حالا به جهت عوارضی ممکن است اینها تغییر کند، ولی به طور کلی گوش برای توقف فعالیت‌های خودش نیازمند مقدمات و زمان طولانی‌تری است. لذا شما ببینید در مورد اصحاب کهف که چند صد سال در غار به خواب رفته بودند؛ خداوند می‌فرماید: «فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَدًا»، می‌گوید ما بر گوش آنها در آن غار چند سالی پرده انداختیم؛ برای اینکه نشنوند. اگر این شنیدن‌ها متوقف نمی‌شد، بالاخره چه‌بسا ممکن بود این خواب اینقدر طولانی نشود. درست است کأن بیهوش شدند ولی این پرده روی گوش آنها انداخته شد. این تعبیر قرآن است. نمی‌گوید ما پرده روی چشم آنها انداختیم، چون چشم خودبه‌خود موقع خوابیدن بسته می‌شود؛ اما این بسته شدن چشم لزوماً به این معنا نیست که گوش هم از کار بیفتد.
وجه سوم: این است که حوزه فعالیت و تحرک گوش و حس شنیداری، وسیع‌تر از حوزه فعالیت و تحرک حس بینایی است. این محدودیت و وسعت خیلی مهم است؛ چشم در یک جهت فقط فعالیت می‌کند؛ آنچه که در محدوده دید قرار گیرد. یعنی انسان محدوده‌ای را می‌بیند که مقابل او و در محدوده دید اوست؛ یا حتی اگر انسان به یک جهت توجه کند، جهات اطراف و پیرامون را نمی‌تواند ببیند. اما در مورد شنیدن اینطور نیست. گوش همه محیط پیرامون را می‌تواند درک کند و بشنود؛ صداها را من خلف، من وراء، یمین و یسار، از همه طرف می‌تواند بشنود. خود این وسعت دامنه فعالیت گوش و گستردگی که این عضو در کارهای خودش دارد، طبیعتاً اثربخشی آن و کارآیی آن را از چشم بیشتر می‌کند.
وجه چهارم: این است که اگر راه کسب آگاهی و معرفت به وسیله چشم مسدود شود، انسان از طریق شنیدن می‌تواند این آگاهی‌ها را برای خودش ایجاد کند. اما اگر راه گوش مسدود شود و این حس را از دست بدهد، با دیدن چه‌بسا نتواند این آگاهی‌ها و معرفت را برای خودش فراهم کند. به عبارت دیگر، برای تعلم و یادگیری و ارتقاء آگاهی‌ها، از دست‌دادن گوش شاید سخت‌تر باشد تا از دست دادن چشم.
اینهایی که اینجا می‌گوییم البته مطلق نیست؛ قاعده را عرض می‌کنیم و الا ممکن است کسی نقض کند در مواردی یکی از این امور را، اما مجموعاً این امور قابل انکار نیست و اموری است که به حسب تجربه و تحلیل واقعیت کارکرد این دو عضو، قابل ارائه است. بر این اساس گوش مقدم بر چشم است.
وجه پنجم: در آیات قرآن و در برخی روایات هم این به وضوح مورد اشاره قرار گرفته است. مثلاً در آیات قرآن شاید حدود ۱۹ بار سمع و بصر با هم ذکر شده است. در این ۱۹ بار، ۱۷ مرتبه سمع مقدم شده بر بصر. این تقدیم بی‌جهت نیست؛ مثلاً در آیات قرآن دارد «سمعهم و ابصارهم»، «فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلَا أَبْصَارُهُمْ»، «وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً»، که نوعاً سمع مقدم شده است؛ تقدیم سمع بر بصر خودش به نوعی حاکی از همین نکته‌ای است که ما گفتیم. سمع در قرآن به صورت جمع نیامده، اسماع نداریم در مقابل ابصار، اما کثیراً ابصار به کار رفته، این برای این است که سمع خودش صیغه جمع است یا اسم جمع است و آن شمول و گستردگی که گفتیم به نوعی از آن قابل استفاده است. در این روایات هم به این مسأله اشاره شده، لذا می‌بینیم امام سجاد(ع) حق سمع را مقدم می‌کند بر حق بصر.
بعد از اینکه وجه این تقدیم معلوم شد، حالا حضرت می‌خواهد دو حق گوش را برای ما بیان کند. می‌گوید: «فَتَنْزِيهُهُ عَنْ أَنْ تَجْعَلَهُ طَرِيقاً إِلَى قَلْبِكَ إِلَّا لِفُوَّهَةٍ كَرِيمَةٍ»، فوّهه یعنی چه، ریشه آن چیست و به چه معناست؛ «أَوْ تَكْسِبُ خُلُقاً كَرِيماً»، این دو را باید توضیح دهیم.
نظرات