جلسه ۵۹ – PDF

جلسه پنجاه و نهم

مسئله ۲۹ – ادله جواز سماع – تقیید جواز به قید عدم لذت و ریبه و خوف فتنه تفاوت عبارت تحریر و عروه – ادله تقیید – دلیل اول: اجماع و بررسی آن

۱۴۰۰/۱۰/۱۱

تقیید جواز به قید عدم لذت و ریبه و خوف فتنه

عرض شد در مسأله ۲۹ دو موضوع که به نوعی به هم پیوستگی دارند مطرح شده است؛ یکی سماع صوت الاجنبیة و دیگری اسماع صوتها للاجانب. البته در متن تحریر، امام(ره) این دو را از هم تفکیک کرده‌اند و در مقام استدلال ادله‌ اینها به هم پیوستگی دارد؛ لذا ما در مقام استدلال، دلیل سماع صوت الاجنبیة را از جواز اسماع صوتها للاجانب جدا نکردیم؛ ادله را با هم ذکر کردیم، چون به‌هرحال این آیات و روایات بالدلالة المطابقیة یا بالدلالة الالتزامیة بر این دو موضوع دلالت دارد. منتهی هر دو یک قیدی دارند؛ هم سماع صوت الاجنبیة و هم اسماع صوتها للاجانب.

تفاوت عبارت تحریر و عروه

امام(ره) جواز سماع صوت الاجنبیه را مشروط کرده‌اند به عدم تلذذ و ریبه، «الاقوی جواز سماع صوت الاجنبیة ما لم یکن تلذذ و ریبة». اما در مورد اسماع صوتها للاجانب این چنین فرمود: «و کذا یجوز لها اسماع صوتها للاجانب إذا لم یکن خوف فتنة»، اینجا عدم خوف فتنه را به عنوان شرط ذکر کرده است. در اولی مسأله تلذذ و ریبه را ذکر کرد.
مرحوم سید در مسأله ۳۹ عروه این چنین فرمود «لا بأس بسماع صوت الاجنبیة ما لم یکن تلذذ و لا ریبة»، در این مرحله بین سماع و اسماع تفکیک نکرده و در شرط هم هر دو را یک‌کاسه کرده است، مسأله تلذذ و ریبه؛ یعنی می‌گوید جواز مشروط به این است که تلذذ و ریبه نباشد.
از این جهت به نظر می‌رسد عبارت امام(ره) دقیق‌تر از عروه است. چون هر دو را ذکر کرده و شرطی که برای هر کدام ذکر کرده متفاوت است. در مورد سماع مسأله عدم تلذذ و ریبه را ذکر کرده است؛ در مورد اسماع، عدم خوف فتنه؛ در حالی که در کثیری از عبارات اینها با هم یکی دانسته شده و فرقی بین اینها گذاشته نشده است.
اگر بخواهیم به نظر ابتدایی این عبارت امام(ره) را توضیح دهیم، می‌توانیم بگوییم ذکر تلذذ به عنوان شرط برای اسماع معنا ندارد؛ چون آن کسی که می‌شنود تلذذ دارد. کسی که صحبت می‌کند و اسماع دارد، برای او تلذذ متصور نیست؛ یا آن کسی که می‌شنود برای او ریبه می‌تواند معنا پیدا کند. یعنی مثلاً شائبه فسادی برای خودش پیش آید؛ اما کسی که سخن می‌گوید، برای خودش سخن گفتن از این جهت لذتی ندارد. ممکن است لذتی به عنوان دیگری برای آن بتوان فرض کرد. لذا شاید بتوانیم بگوییم لذت و ریبه در مقام اسماع برای زن خیلی قابل تصویر نیست. اما خوف فتنه چرا؛ یعنی اینکه اسماع در صورتی جایز است که خوف فتنه و فساد نباشد. یعنی اگر مثلاً زن بداند که سخن گفتن او موجب فساد می‌شود، مقدمه‌ای برای حرام می‌شود، فیطمع الذی فی قلبه مرض می‌شود، آن وقت جایز نیست. از این جهت است که عبارتی که امام(ره) به کار برده‌اند برای این قید و شرط در مورد اسماع، متفاوت است با آن قیدی که در مورد سماع گفته‌اند. علی‌أی‌حال این تفکیک در کلمات کمتر صورت گرفته است.

اقوال

۱. در کلام صاحب جواهر هر سه را با هم گفته است؛ ایشان در مورد عبارت محقق که فرموده «لایجوز له سماع صوت المرأة الاجنبیة»، در ادامه‌اش فرموده: ‌«مع التلذذ أو الریبة و خوف الفتنة قطعاً». قبلاً در این باره صحبت کردیم که ممکن است بگوییم ریبه خودش به معنای خوف الفتنة است؛ یعنی تعبیر خوف الفتنة کأن تفسیر ریبه است. ریبه یعنی چه؟ ریبه یعنی خوف وقوع فی الحرام، خوف فتنه و فساد. اگر این باشد، آن وقت توجیهی که برای عبارت تحریر گفتیم معنا ندارد؛ در این صورت باید بگوییم امام آنچه که برای جواز اسماع به عنوان شرط ذکر کرده، مسأله تلذذ نیست و فقط مسأله ریبه و خوف فتنه و وقوع در حرام است. علی‌أی‌حال صاحب جواهر ضمن اینکه مسأله سماع و اسماع را تفکیک نکرده تبعاً لصاحب الشرایع، هر سه را با هم ذکر کرده است، تلذذ و ریبه و خوف فتنه.
2. مرحوم علامه در تذکره، محقق کرکی در جامع المقاصد، اینها تعبیر کرده‌اند که سماع مع خوف الفتنة حرامٌ؛ فقط تعبیر خوف الفتنة را به کار برده‌اند.
3. مرحوم فیض در وافی می‌گوید سماع با خوف اعجاب حرام است؛ یعنی مثلاً این زن به نوعی حرف بزند که شنونده و مخاطب اعجاب پیدا کند. اعجاب یعنی از فرط خاص بودن موجب لذت او شود؛ و الا اعجاب محض که ممکن است انسان از یک امری اعجاب در او ایجاد شود ولی هیچ جهت لذت و ریبه در او پدید نیاید.
4. صاحب مسالک، صاحب کشف اللثام و صاحب ریاض گفته‌اند یکی از این دو اگر باشد، سماع جایز نیست، یکی تلذذ و دیگری خوف الفتنة.
5. صاحب حدائق هم قید تلذذ و خوف الفتنة را گفته است.
6. شیخ انصاری هم تلذذ أو الریبة را ذکر کرده‌اند. اینکه «و» باشد یا «أو» باشد خیلی تأثیری نمی‌گذارد؛ اگر گفته‌اند تلذذ و ریبه معنایش این نیست که مثلاً هم تلذذ باید باشد و هم ریبه؛ نه، هر کدام که محقق شود، با توجه به تفاوت معنایی که دارند، موجب حرمت می‌شود.
7. در مستند الشیعه مرحوم نراقی یک مطلبی فرموده که صرف لذت حاصل از شنیدن حرام نیست؛ می‌گوید سماع با تلذذ حرمت ندارد؛ آنچه حرام است این است که صدای زن تهییج شهوت کند و شنونده را به فساد بکشاند، والا ممکن است کسی صدایش خوب باشد و انسان از صدای او لذت ببرد. ممکن است این لذت از صدای یک مرد باشد یا از صدای یک زن باشد. این به نظر می‌رسد یک توضیحی است که ایشان در این مقام ذکر کرده‌اند، و الا علی الظاهر مقصود فقها هم که لذت را اشاره کرده‌اند و به عنوان قید برای حرمت سماع و اسماع ذکر کرده‌اند، همان لذت شهوانی است؛ آنها لذت غیرشهوانی منظورشان نیست. یعنی مثلاً فرض کنید که یک کسی صدای یک زنی را بشنود و بگوید عجب صدای خوبی دارد، خیلی صدای باکیفیت از نظر فنی و هیچ جهت شهوانی در آن نباشد؛ بعید می‌دانم که نظر قائلین به اشتراط جواز سماع و اسماع هم به مطلق لذت باشد. لذا آنچه مرحوم نراقی در مستند فرموده، معنایش نفی کلام سایر فقها نیست. منتهی ایشان تفکیک کرده بین دو نوع لذت. یعنی می‌خواهد توضیح بدهد این لذتی که گفته می‌شود، منظور لذت شهوانی است، نه مطلق لذت؛ چه اینکه انسان از خیلی از امور لذت می‌برد و هیچ جهت شهوانی هم در آن نیست.
علی‌أی‌حال همانطور که ملاحظه فرمودید عبارات مختلف است و هم اینکه آیا برای سماع و اسماع باید تعابیر مختلفی به کار برود یا اینکه همین لذت و ریبه را برای هر دو می‌توانیم یکسان به کار ببریم؛ یعنی آن شرطی که برای جواز در این دو موضوع وجود دارد، لذت و ریبه است. یا بهتر این است که اینها را تفکیک کنیم.
همانطور که عرض شد، کاری که امام اینجا کرده‌‌اند به نظر می‌رسد یک دقت خوب و قابل توجه است که ما برای جواز سماع، عدم اللذة را به کار ببریم و برای جواز اسماع، قید عدم اللذة را به کار نبریم. چون لذت برای زن در مقام اسماع معنا ندارد. اگر هم بخواهیم بگوییم لذت المخاطب؛ این مربوط به مخاطب است؛ نمی‌تواند قیدی برای فعل زن قرار گیرد. ریبه را هم اگر به معنای خوف وقوع در فتنه و حرام معنا کنیم، باید توجه داشته باشیم که این خوف فتنه یعنی خوف ترتب فساد بر فعل خودش. اینکه او سخن می‌گوید، موجب شود یک حرامی صادر شود یا فعلی صادر شود. آن وقت اگر به عنوان مقدمه حرام یا معاونت در اثم بخواهیم به آن نگاه کنیم، اینجا می‌رود در بحث حرمت اعانه بر اثم و اینکه آیا واجد شرایط حرمت اعانه بر اثم هست یا نیست.

ادله تقیید جواز به عدم لذت

علی‌أی‌حال این تفکیک خوب است که صورت بگیرد. صرف نظر از این جهت، چه برای سماع و چه اسماع، چه اینکه ما این امور را از هم تفکیک کنیم یا نکنیم، باید ببینیم دلیل بر این قید چیست. ادله‌ای که برای تقیید به قید عدم تلذذ و ریبه ذکر شده، سه دلیل است: ۱. اجماع؛ ۲. برخی روایات؛ ۳. برخی آیات. حالا این سه دلیل را باید بررسی کنیم و ببینیم آیا چنین دلالتی دارد یا نه.

دلیل اول: اجماع

اینجا عده‌ای ادعای اجماع کرده‌اند. البته برخی ادعای اتفاق کرده‌اند و بعضی هم ادعای عدم خلاف کرده‌اند؛ اینها با هم متفاوت است. اجماع و اتفاق بر اینکه شنیدن صدای زن توسط مرد نامحرم یا سخن گفتن زن با مرد نامحرم منوط به این است که لذت و ریبه در کار نباشد و این اجماعی است. صاحب ریاض نقل اجماع کرده و گفته این اجماعی است. شیخ انصاری فرموده که این مورد اتفاق است. از متأخرین هم مرحوم آقای خویی تعبیر لاخلاف دارد؛ ایشان ذیل همین قید که در عبارت عروه ذکر شده می‌گوید: «و الا فیحرم بلا خلاف». ادعای عدم خلاف کرده است؛ حالا بعداً یک دلیلی هم گفته که ذکر خواهیم کرد، یعنی دلیل دوم، «بما عرفت من دلالة الآیة الکریمة علی کذا» که این را بعداً خواهیم گفت. علی‌أی‌حال یک دلیل این است که این امر اجماعی و اتفاقی است؛ همه گفته‌‌اند بر اینکه جواز سماع و اسماع منوط به این است که لذت و ریبه نباشد.

بررسی دلیل اول

به نظر می‌رسد اگر بخواهیم جمود بر تعبیر تلذذ و ریبه داشته باشیم، بله، می‌توانیم بگوییم این اجماعی نیست؛ چون ملاحظه فرمودید تعابیر آقایان مختلف است؛ یکی خوف الاعجاب را گفته، یکی خوف فتنه را گفته، یکی خوف وقوع فی الحرام را گفته است. از نظر تعبیر و اینکه ما بگوییم خود این تعبیر بعینه اجماعی است، با توجه به اختلافاتی که در تعابیر وجود دارد، این را نمی‌توانیم بگوییم. اما صرف نظر از این تعبیر، اجمالاً می‌توانیم بگوییم این مورد اتفاق کسانی است که متعرض این مسأله شده‌اند. اما مشکل این است که این مسأله در کلمات قدما به این شکل معنون نبوده است. یعنی درست است آنها مخالفتی در این مسأله ندارند، اما این به جهت آن است که بسیاری از آنها اصلاً متعرض این مسأله نشده‌اند؛ متعرض مسأله سماع و اسماع به این بیان نشده‌اند. لذا عدم تعرض قدما را ما نمی‌دانیم نظر آنها در اینجا چه بوده و نمی‌دانیم آنها در این مسأله آیا موافق تقیید به این قید بوده‌اند با نبوده‌اند، لذا ادعای اجماع نمی‌توانیم کنیم. اجماع که می‌گوییم، یعنی اینکه بگوییم از اتفاق علما کشف کنیم رأی معصوم(ع) را. اما عدم الخلاف یا اتفاق که مرحوم شیخ انصاری فرموده یا عدم الخلاف که مرحوم آقای خویی فرموده، این اجمالاً قابل قبول است. اما تعبیر به «اتفقوا علی ذلک» یا «خلاف فی ذلک» این نمی‌تواند دلیل محسوب شود. نهایتاً یک مؤیدی است و به‌هرحال تأثیر خاص خودش را هم دارد.