جلسه بیست و چهارم
مفاد قاعده لاضرر- مقام ثانی – مفاد هئیت ترکیبیه
۱۳۹۳/۱۱/۰۷
قرار بود بحث از مفاد هیئت ترکیبیه لاضرر و لاضرار را امروز آغاز کنیم ولی قبل از آن، دو وجه دیگر از وجوه فرق بین لاضرر و لا ضرار باقی مانده که به آن اشاره میکنیم.
وجه نهم
وجه نهم در فرق بین ضرر و ضرار این است که ضرار عبارت است از سعی به ضرر (معنای ضرر هم که معلوم است) و لذا فرق بین ضرار و ضرر در سعی و کوشش برای ایجاد ضرر در دیگری است. این سعی ممکن است مقارن با وقوع شود و ممکن است نتیجهاش عدم تحقق ضرر در دیگری باشد.
طبق این وجه مهم در ضرار سعی بر ضرر است ولو اینکه ضرر تحقق پیدا نکند. این بر اساس معنایی است که از هیئت مفاعله برداشت شده. یعنی طبق این معنا اساساً معنای هیئت مفاعله عبارت است از سعی الی الفعل «هیئت المفاعلة تقتضی السعی الی الفعل» لذا اگر بخواهیم این را در قالب مثال بیان کنیم: “ضربتُ” به معنای اخبار از وقوع ضرب است اما “ضاربتُ” به معنای اخبار از سعی بر ضرب است. لذا مشارکت و فعل الاثنین که گفته میشود در اینجا معنا ندارد.
بر اساس این نظر، مشارکت در معنای هیئت نهفته نیست بلکه هیئت مفاعله به معنای سعی الی الفعل است ولی گاهی از اوقات مادّه یک فعل اقتضای مشارکت ممکن است داشته باشد که آن دیگر از معنای مفاعله خارج است. مثلاً اگر یک مادهای مثل محاذات یا مشارکت یا مقابله، اقتضای مشارکت داشته باشد، منشأ آن ماده است، نه هیئت ولی در عین حال از دایره موضوع له هیئت خارج است.
به آیاتی هم برای این قول استناد شده است از جمله آیه: «يُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَمَا يَشْعُرُونَ» محقق خویی ذیل این آیه میفرمایند: خداوند تبارک و تعالی در این آیه میفرمایند منافقین در صدد ایجاد خدعه بودند و سعی بر ایجاد خدعه داشتند اما “لا تقع خدعتهم الّا علی انفسهم” سعی بر تحقق خدعه داشتند ولی خدعه بر علیه خودشان محقق شد. لذا ایشان میفرمایند در جمله اولی، تعبیر مفاعله را به کاربرد (یخادعون الله) چون خداوند به خدعه آنها مخدوع واقع نشد. چون اگر خدا بخواهد مخدوع واقع شود، لازمهاش جهل است که خداوند اجلّ از این است. لکن در جمله ثانیه به هیئت فعل مجرد به کاربرد (و ما یخدعون الّا انفسهم) چون در اینجا فقط وقوع خدعه را بر خودشان ذکر کرده است.
یا مثلاً آیه: «يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ»؛ این آیه هم معنایش معلوم است برای اینکه قتال در راه خدا مختص به مؤمنین است و طرفینی نیست بلکه به معنای سعی الی القتال است.
بررسی وجه نهم
در این وجه دو احتمال است. اگر منظور همان است که محقق اصفهانی فرمودند یعنی سعی بر ضرر به معنای تصدی للاضرار باشد، فقد مضی الاشکال فیه (که قبلاً بررسی شد و اشکالش بیان شد).
اما اگر به معنای تصدی نباشد بلکه به معنای تلاش بر ضرر باشد این هم مبتلا به اشکال است هرچند عبارتی که محقق خویی دارند با احتمال اول سازگارتر است که همان تصدی للاضرار باشد. عبارت محقق خویی این است: «و الذی یشهد به التتبع انّ هیئة المفاعلة وضعت لقیام الفاعل مقام ایجاد المادّة و کون الفاعل بسبب ایجاد الفعل»؛ کلمه سعی در عبارت ایشان نیست یعنی میگویند هیئت مفاعله وضع شده برای اینکه فاعل در مقام ایجاد مادّه و در صدد ایجاد فعل باشد نه صرفاً قصد و این بالاتر از قصد است؛ در صدد انجام کار یعنی کاری را شروع کرده و مقدماتش را فراهم کرده برای اینکه این کار صورت بگیرد. اینکه نتیجه بدهد یا نه بحث دیگری است. به هر حال ظاهر عبارت محقق خویی با این احتمال که محقق اصفهانی فرمودند، سازگارتر است. اما بر فرض که ما سعی به ضرر را غیر از تصدی بدانیم، این هم محل اشکال است چون:
اولاً: در اکثر موارد استعمال ضرار، چه در آیات و چه در روایات و حتی در غیر آیات و روایات، واقعاً ضرار به معنای سعی بر ضرر نیست.
ثانیاً: به علاوه اشکال دیگری که اینجا وجود دارد این است که اگر بخواهد هیئت مفاعله اقتضای سعی به فعل داشته باشد، در همه موارد باید این گونه باشد یعنی در همه موارد، این معنا باید مستند به هیئت باشد در حالی که در بعضی موارد، این معنا مستند به ماده است. مثلاً در باب مفاخره، کسی که در صدد تفاخر به دیگری است، میگوییم فاخَرَ. اینکه بگوییم این هیئت مفاخره، سعی الی الفخر را بیان میکند، این شاید قابل استفاده نباشد بلکه ماده مفاخره ظهور در این معنا دارد.
وجه دهم
وجه دهم که محقق تهرانی فرموده این است که ضرار به معنای تحقق ضرر بنحو من الطول و الامتداد است. (خواهیم گفت که این قابل بازگشت به یکی از معناهایی است که قبلاً گفتیم). بر اساس این وجه ضرر معنایش معلوم است و فرقش با ضرار در این است که ضرار همان ضرر است، همراه با طول و امتداد و اساساً معنای باب مفاعله همین است؛ باب مفاعله عبارت است از همان معنای فعل مجرد، لکن تفاوتش با فعل مجرد در این است که فعل مجرد دلالت بر اصل حرکت ماده میکند فقط اما باب مفاعله دلالت میکند بر حرکت به ضمیمه طول و امتداد و منظور از امتداد، امتداد در نسبت حرکت بین الاثنین است. منظور از امتداد، تکرار یا اصرار نیست؛ چون ما قبلاً گفتیم که بعضی ضرار را به معنای تکرار صدور ضرر میدانند و بعضی ضرار را به معنای اصرار بر ضرر میدانند. البته ممکن است اصرار بر ضرر را به تکرار برگردانیم ولی طبق تفسیری که ایشان از امتداد میکند، امتداد و طول را در حقیقت در نسبت بین الاثنین میداند. ممتد بودن یعنی اینکه بین اثنین (بین دو نفر) یک نسبتی امتداد پیدا کند. شاید این که امتداد هم تفسیر شده به امتداد در نسبت آن حرکت بین الانثین به این جهت بوده که مشارکت که مشهور در معنای مفاعله گفتهاند هم حفظ شود.
مثلاً میگویند ضارَبَ به معنای این است که اطال الضرب. البته این مثال با آن تفسیر خیلی سازگار نیست چون در بعضی کلمات ایشان، امتداد به معنای همین اطاله است. در همین مثال ضارب را به معنای اطال الضرب دانسته و خود ضرب را به معنای مجرّب تلبس به ضرب میداند. لکن این مثال خیلی با آن تفسیری که از امتداد کردند سازگاری ندارد.
در هر صورت مؤیداتی هم برای این معنا ذکر میکنند:
مؤید اول: یک مؤید ظاهری و لفظی ذکر میکند «و یؤید ذلک. تناسب بین مبرِز و مبرَز»؛ یعنی تناسب بین لفظ و معنا، مثلاً فعل مجرد مثل ضرب وقتی به باب مفاعله میرود و میشود “ضارَب” فتحه ضرَب تبدیل به الف شده و اشباع میشود و امتداد پیدا میکند. این امتدادی که در لفظ ضارب پدید میآید و اضافه الف به فعل مجرد، این یک نحوه اشباع فتحه و یک نوع اطاله فتحه و امتداد دادن به فتحه است. این خصوصیتی که در لفظ و ظاهر ضارب وجود دارد، با معنایی که ایشان از ضارب کرده تناسبی دارد. یعنی همان اطاله و امتداد در لفظ را در معنا هم اخذ کرده است.
مؤید دوم: مؤید دوم هم اطراد این معنا در موارد ماده است؛ میگویند: در موارد زیادی در ماده این معنا شیوع دارد. باز در اینجا در مورد امتداد میگویند، امتداد در نسبت بین الاثنین است. به هر حال گاهی این ماده، خودش بنفسه اقتضای امتداد دارد و گاهی ماده خودش بنفسه اقتضای امتداد ندارد. آنجا که ماده بنفسه مقتضی امتداد است از مثل محاذات میتوان نام برد. تنها هیئتی که ما در اینجا میتوانیم به کار ببریم محاذات است. هیئتی غیر از هیئت مفاعله در مواردی که ماده بنفسها اقتضای امتداد دارد، نمیتوان استعمال کرد. لذا هیئت غیر مفاعله را نمیشود به کار برد. اما گاهی از اوقات ماده مقتضی امتداد نسبت نیست و صلاحیت دارد که به واحد نسبت داده شود یا صلاحیت دارد که به طرفین نسبت داده شود مثل «باعَد» و «طالَبَ» که در اینجا امتداد علاوه بر اینکه میتواند در مورد شخص واحد باشد، در مورد اثنین هم معنا پیدا میکند. در ادامه صور دیگری هم ذکر میکند اما غرض این بود که مسئله فرق بین ضرار و ضرر از دید ایشان مطرح شود که ضرار به معنای تحقق ضرر به نحو من الطول والامتداد است.
سؤال:
استاد: منظور ایشان این است که اگر مادهای اقتضای امتداد داشت، ما نمیتوانیم این را در یک قالبی بریزیم که این قالب معنای امتداد ندارد. حالا که لابدّ من استعمال هیئةٍ، این هیئت جز مفاعله نمیتواند باشد. البته این حرف محل اشکال است ولی فعلا مهم این است که بدانیم منظور ایشان چیست، ایشان میخواهد بگوید وقتی ماده اقتضادی امتداد دارد «لا تصلح لها هیئة الا هیئة المفاعلة» غیر از هیئت مفاعله، هیئت دیگری نمیشود برایش استفاده کرد. این مثل آن است که چیزی در یک ظرفی ریخته شود که ظرف قابلیت و گنجایش آن را نداشته باشد.
بررسی وجه دهم
این معنا هم محل اشکال است و واقعاً نمیتوان آن را پذیرفت. آنچه ایشان گفته، بیشتر یک مطلب ذوقی و اشبه به استحسان است تا بحث از دلالت لغوی. ما میخواهیم دلالت لغوی هیئت مفاعله را بشناسیم و برای فهم دلالت لغوی معنای مفاعله نمیتوانیم به این ذوقیات و استحسانات اکتفا کنیم و یک معنایی را خودمان برای مفاعله درست کنیم. راه استکشاف دلالت لغوی هیئات مثل مواد، استقراء است. باید استقراء کنیم در کتب لغت و ادبیات تا بتوانیم این معنا را به دست بیاوریم. لذا طریقی که ایشان برای کشف معنا و دلالت لغوی این هیئت طی کرده، طریق قابل قبول نیست.
به علاوه اینکه در موارد استعمال این هیئت، چه در آیات و چه در روایات، موارد نقض متعددی وجود دارد که مانع اخذ به این معنا است. لذا از ده معنایی که گفتیم به نظر میرسد همان معنای پنجم که سابقاً ذکر کردیم و اشکالاتش را پاسخ دادیم، قابل اتکا است. هذا تمام الکلام فی المقام الاول.
مقام دوم: مفاد هیئت ترکیبیه لاضرر
گفتیم در مورد این جمله و قاعده و تعبیری که در روایات وارد شده، در دو مقام بحث میکنیم: مقام اول در مفردات لاضرر است که بحث از آن گذشت در مورد “لا” و در مورد “ضرار” و در مورد ضرر و فرق بین ضرر و ضرار و معلوم شد که ضرر و ضرار به یک معنا نیستند و ضرر به معنای نقص مالی و نفسی است و ضرار به معنای تضییق و شدت و ایصال مکروه است. مقام دوم درباره مفاده هیئت ترکیبیه این جمله است؛ اصل بحث لاضرر همین جا میباشد که البته بعد از آن بحث تنبیهات است و مسائلی که بعداً باید ذکر شود. اما اینجا در مورد معنای این جمله، اختلاف واقع شده و انظار و آراء متعددی بیان شده که ما این آراء و انذار را ذکر میکنیم و مورد بررسی قرار میدهیم.
وجه اول (شیخ صدوق)
وجه اول، وجهی است که از ظاهر کلمات شیخ صدوق در فقیه استفاده میشود. البته شیخ صدوق، به صراحت این وجه را به عنوان تفسیر قاعده لاضرر مطرح نکرده اما بیانی که درمورد این جمله دارد و موقعیتی که در آن موقعیت به این جمله استدلال و استناد کرده، نشان میدهد مقصود ایشان همین است.
معنای اول این است که اسلام یک شخص و اعتقاد او به اسلام، موجب نقص و تنقیص چیزی از حقوق او نمیشود. یعنی هر حقی که در حال کفر برای ثابت بوده، در حالت اسلام هم برای او ثابت است مثل حق ارث شخص از مورث کافر، اصل این مطلب در بحث ارث مسلمان از کافر مطرح شده است. عبارت ایشان این است که: «والمسلم یرث الکافر و الکافر لا یرث المسلم»؛ بعد استدلال میکند که علتش این است که اموال مشرکین فئ برای مسلمین است و مسلمین نسبت به آنها احق در این اموال هستند. خداوند تبارک و تعالی بر کفار میراث را حرام کرده از باب مجازات و عقوبت به خاطر کفرشان. همان طور که ارث از قاتل منع شده به خاطر عقوبت بر قتلش. اما کسی که کافر بوده و الان مسلمان شده، به چه دلیل از میراث محروم شود؟! سببی برای محرومیت وجود ندارد. به این عبارت دقت کنید: «فَأَمَّا الْمُسْلِمُ فَلِأَيِّ جُرْمٍ وَ عُقُوبَةٍ يُحْرَمُ الْمِيرَاثَ وَ كَيْفَ صَارَ الْإِسْلَامُ يَزِيدُهُ شَرّاً مَعَ قَوْلِ النَّبِيِّ (ص): الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ وَ مَعَ قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِي الْإِسْلَامِ؛ فَالْإِسْلَامُ يَزِيدُ الْمُسْلِمَ خَيْراً وَ لَا يَزِيدُهُ شَرّاً وَ مَعَ قَوْلِهِ (ع) الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْه.»
شیخ صدوق یکی از مستندات عدم محرومیت مسلمان از ارث را «لا ضرر و لا ضرار» قرار داده است. طبق این بیان کلمه “فی” به معنای باء سببیت است یعنی به معنای لام تعلیل بر این اساس «لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِي الْإِسْلَامِ» به معنای “لا ضرر و لا ضرار للاسلام” به خاطر اسلام، ضرر و ضرار پیش نمیآید. اسلام، موجب و سبب برای ضرر و اضرار به شخص نمیشود و این نظیر هم دارد. در بعضی احادیث و آیات و روایت، “فی” به این معنا آمده. مثل آن حدیث که اگر درست باشد که نسبت داده شده به پیامبر که «إِنَ امْرَأَةً دَخَلَتِ النَّارَ فِي هِرَّةٍ حَبَسَتْهَا» نسبت داده شده که پیامبر (ص) فرمود: زنی داخل در آتش شد به خاطر گربهای که حبس کرده بود. در اینجا “فی” به معنای لام است. اگر “فی” را به معنا بگیریم، «لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِي الْإِسْلَامِ» میشود “لا ضرر و لا ضرار للاسلام”. معنایش هم معلوم است که لا یدخل الضرر علی المرء بسبب اسلام.
قرینه ای که در کلمات شیخ صدوق وجود دارد و مؤید این تفسیر است، یکی این جمله قبلی است و دیگری هم جمله بعدی است که مفاد روایت است: «الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ»
مفاد روایتی که قبلش آورده و جملهای که بعدش آورده «الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ» ظاهرش است که میخواهد بگوید اسلام موجب نقص در کسی نمیشود. موجب زیادی میشود اما موجب نقص نمیشود و جملهای که بعدش آمده که «فَالْإِسْلَامُ يَزِيدُ الْمُسْلِمَ خَيْراً وَ لَا يَزِيدُهُ شَرّاً» خیر هم اعم از مادی و غیر مادی است. شر هم اعم از مادی و غیر مادی است که شامل ضرر مالی هم میشود و لذا شامل ارث هم هست. این یک قرینه است. همین جا این را هم اشاره کنیم که خود مفاد این روایت که الاسلام یزید و لا ینقص که در کنار لا ضرر و لا ضرار آمده میتواند مؤید تفسیر ضرر به نقص باشد. این دو تا که کنار هم آمده میتواند تأیید کند که ضرر به معنای نقص است.
بررسی وجه اول
این وجه قابل قبول نیست و چند اشکال به این وجه وارد است:
اشکال اول
این وجه مبتنی بر ثبوت کلمه «فی الاسلام» در حدیث است. یعنی ما باید این زیاده را بپذیریم. اگر این زیاده پذیرفته شود جایی برای این وجه است. اما اگر ما این زیاده را انکار کنیم این بیان قابل قبول نیست و ما سابقاً گفتیم که «فی الاسلام» در حدیث نیست. به تفصیل در مورد زیاده فی الاسلام در این حدیث بحث کردیم و نتیجه این شد که این زیاده وجود ندارد لذا بر آن اساس نمیتوانیم این معنا را از حدیث، استظهار کنیم.
اشکال دوم
سلمنا که این زیاده باشد یعنی تنزل کرده و میگوییم کلمه «فی الاسلام» در این حدیث وجود دارد، لکن این معنی مخالف با ظاهر حدیث است چون کلمه «فی» ظهور در ظرفیت دارد و حمل آن بر علیت و سببیت بر خلاف ظهور کلمه «فی» است و حمل بر خلاف ظاهر قهراً نیازمند قرینه است و چنین قرینهای در اینجا وجود ندارد.
اشکال سوم
سلمنا کلمه «فی الاسلام» در این روایت وجود دارد و سلمنا «فی» به معنای علیت باشد (مثلاً قرینه هم باشد)، ولی یک مانع معنوی (نه لفظی) بر سر راه پذیرش این معنا وجود دارد. به هر حال معنایی که ما میخواهیم از یک روایت استفاده کنیم، باید معنای مستبعدی نباشد. آنچه موجب استبعاد این معنا میشود این است که کسی اساساً توهم نکرده که اعتقاد به اسلام سبب اضرار شود که پیامبر یا ائمه (ع) بخواهند با بیان این جمله در صدد نفی آن توهم باشند. این چیزی نبوده و نیست که ائمه بخواهند به آن بپردازند و به مردم بگویند که ایّها الناس اعتقاد به اسلام موجب ضرر نیست. مخصوصاً این که مقام، مقام بیان حکم شرعی است لذا این یک معنای مستبعدی است.
سؤال: این خیلی بعید نیست. شاید عدهای گمان میکردند اسلام موجب بعضی ضررها بر آنها شود مثلاً میدیدند برخی تکالیف واجب میشود یا مثلاً باید در جهاد شرکت کنند.
استاد: اینکه اعتقاد به اسلام موجب اضرار شود چه توهمی است؟ نفس اسلام آوردن و اعتقاد به اسلام آیا در اذهان این گونه بوده که این موجب ضرر است؟ اولاً جنگها که اختصاص به اسلام نداشته و همیشه بوده. حتی کفار هم دائماً در حال نزاع و خون ریزی و مقابله با هم بودند. اگر عبادت است که به هر حال بت پرستها هم به نحوی عبادت داشتند. اینکه اسلام موجب ضرر به شخص معتقد به اسلام شود، به نظر نمیآید که به عنوان یک نگرانی و هراس مطرح بوده، اگر این گونه که شما میگویید باشد، اینکه اسلام آوردن در آن شرایطی که در اقلیت بودند موجب اذیت و آزار بوده، اینکه قطعاً اتفاق میافتاد. ولی این معنا مقصود نیست. پس معلوم میشود که در مقام رفع این توهم است که اسلام یک سری محرومیتهایی از حقوق به دنبال دارد و میخواهد بگوید این توهم که اسلام مستلزم تنقیص حقی از حقوق معتقدش میشود، درست نیست. به هر حال به نظر میرسد این معنا فی نفسه مستبعد بوده و محل اشکال است.
سؤال:
استاد: آن امر عرفی است و استناد به اسلام ندارد. مالکیت یک امر عرفی است. یعنی غیر مسلمان هم به استناد مالکیتش میگوید من مالک هستم و هر کاری میخواهد میکند. آن ربطی به اسلام نداشت. ملکیت یک امر عرفی است. اگر مسلمان هم نباشد، میگوید من مالک هستم و هر کاری بخواهم انجام میدهم. آن هیچ استنادی به اسلام ندارد.
اشکال چهارم
پذیرش این وجه مبتنی بر ورود استقلالی این جمله است. اما اگر ما ورود استقلالی را انکار کردیم کما هوالحق و گفتیم این در ذیل قضیه سمرة وارد شده، دیگر جایی برای استدلال باقی نمیماند چون هرچند به صورت کبرای کلی بیان شده اما لازمه این وجه این است که مورد خود روایت را شامل نشود و این لا یمکن الالتزام به. اینجا بحث توارث است؛ میگوید: مسلمان از کافر ارث میبرد و کافر از مسلمان ارث نمیبرد. چرا؟ برای اینکه میخواهد بگوید اگر این کافر بود، از مسلمان ارث نمیبرد ولی مسلمانی موجب محرومیت نمیشود و چنانچه شخصی پدرش کافر باشد، میتواند از او ارث ببرد.
نظرات