خارج اصول – جلسه سوم – ادله عدم مدخلیت اراده در موضوع‏له الفاظ و بررسی ادله مدخلیت

جلسه ۳ – PDF

جلسه سوم

ادله عدم مدخلیت اراده در موضوع‏له الفاظ و بررسی ادله مدخلیت

۱۳۹۲/۰۶/۲۷

خلاصه جلسه گذشته

بحثی که در جلسه گذشته به آن اشاره کردیم این بود که صرف نظر از اینکه حقیقت وضع چیست آیا الفاظ برای معانی بما هی یا معانی بما هی مرادةٌ وضع شده‏اند؟ به عبارت دیگر آیا اراده در موضوع‏له الفاظ مدخلیت دارد یا نه؟ ابتداءاً محل نزاع را منقّح کردیم که نزاع ما در این مسئله در چیست، برای تنقیح محل نزاع به دو مطلب اشاره کردیم؛ مطلب اول اینکه منظور از اراده حقیقت اراده و به عبارت دیگر اراده خارجی و حقیقی و مصداق اراده است؛ یعنی می‏خواهیم ببینیم آیا اراده واقعی و حقیقی لافظ و مستعمِل در موضوع‏له دخالت دارد یا نه؟ مطلب دوم اینکه این بحث با بحث از تبعیت دلالت للارادة متفاوت است و اینها دو بحث مستقل‏اند. گفتیم در اینجا دو قول وجود دارد؛ قول اول اینکه اراده در موضوع‏له مدخلیت دارد و قول دوم اینکه اراده در موضوع‏له مدخلیت ندارد. محقق خراسانی سه دلیل بر عدم مدخلیت اراده در موضوع‏له ذکر کرده که ما به دو دلیل در جلسه گذشته اشاره کردیم؛ دلیل اول این بود که اراده نمی‏تواند در موضوع‏له الفاظ دخیل باشد چون محال لازم می‏آید؛ به این بیان که لحاظ و اراده معنی از مقومات و مقارنات استعمال است، حال اگر قرار باشد همین اراده که از مقومات استعمال است جزء معنای موضوع‏له هم باشد لازمه آن تعدد اراده و لحاظ معنی خواهد بود؛ یکی در مقام استعمال و دیگری به عنوان جزء موضوع‏له و چنین چیزی ممکن نیست. دلیل دوم این بود که اگر اراده در موضوع‏له الفاظ نقش داشته باشد لازمه‏اش این است که قضایای حملیه بدون تأویل و توجیه صحیح نباشد و همه قضایای حملیه محتاج تأویل و توجیه می‏باشند، مثلاً «زیدٌ قائمٌ» طبق این قول باید به «زیدٌ المراد قائمٌ المراد» تأویل برده شود در حالی که این دو مفهوم قابل حمل بر یکدیگر نیستند چون دو مفهوم جزئی مباین هستند همان گونه که «زید» قابل حمل بر «عمرو» نمی‏باشد چون دو مفهوم مباین هستند، پس اگر اراده در موضوع‏له الفاظ دخیل باشد قضایای حملیه بدون تأویل و توجیه صحیح نخواهد بود و همین طور است در جملات اسمیه.

دلیل سوم

اگر اراده در موضوع‏له الفاظ اخذ شده باشد هیچ لفظی پیدا نخواهد شد که وضع آن عام و موضوع‏له آن هم عام باشد بلکه وضع همه اسماء اجناس از قبیل وضع عام و موضوع‏له خاص خواهد بود، چون اگر مثلاً لفظ «انسان» در نظر گرفته شود طبق این مبنا که الفاظ برای معانی به قید اراده وضع شده‏اند یعنی اراده در موضوع‏له الفاظ اخذ شده، لفظ «انسان» برای «حیوان ناطقِ مراد» وضع شده یعنی لفظ «انسان» برای حیوان ناطقی وضع شده که اراده شده باشد و منظور از اراده مفهوم اراده نیست بلکه منظور اراده حقیقی و خارجی و مصداق اراده است که یک امر جزئی است، مصداق اراده، اراده‏ای است که قائم به یک نفسی باشد، طبق این نظر لفظ «انسان» به این نحو وضع شده که واضع لفظ «انسان» را در نظر گرفته و کلی معنای «انسان» را تصور کرده ولی قیدی کنار آن گذاشته و گفته لفظ «انسان» برای معنای حیوان ناطقی وضع شده که اراده شده باشد و چون حیوان ناطقی که اراده به آن تعلق گرفته باشد جزئی است لذا وضع عام و موضوع‏له خاص می‏باشد، پس وضع تمام اسماء اجناس که عام و موضوع‏له آنها هم عام است به وضع عام و موضوع‏له خاص مبدل خواهد شد و این بر خلاف التزام بزرگان به اقسام اربعه وضع است که یکی از آن اقسام وضع عام و موضوع‏له عام می‏باشد، پس اگر گفته شود اراده در موضوع‏له مدخلیت دارد منجر به امر باطلی خواهد شد که مورد قبول خود قائلین به این قول هم نیست و آن اینکه یک قسم از اقسام اربعه وضع (وضع عام و موضوع‏له عام) باید کنار گذاشته شود.

دلیل چهارم

دلیل چهارمی که در اینجا ذکر شده و در کلمات مرحوم آخوند نیامده تبادر است. گفته شده آنچه از الفاظ متبادر به ذهن است ذات معانی است نه معانی به قید اراده، مثلاً وقتی گفته می‏شود «انسان»، معنایی که از این لفظ به ذهن خطور می‏کند «حیوان ناطق» است نه حیوان ناطقی که اراده شده باشد.

مجموعاً به این چهار دلیلی که ذکر شد که فی‏الجمله قابل قبول است می‏توان گفت اراده در موضوع‏له الفاظ مدخلیت ندارد.

ادله مدخلیت اراده در موضوع‏له الفاظ

دلیل اول

دلیل اول متشکل از دو مقدمه است:

مقدمه اول

علت غایی در افعال و حرکات اختیاری انسان اگر چه خارجاً متأخر از فعل و حرکت اختیاری انسان است اما در وجود ذهنی متأخر نیست بلکه مقدم بر فعل و حرکت است و جزء علل موجِده فعل یا حرکت است، مثلاً علت غایی ساختن یک بنای مسکونی سکونت در آن بناست و سکونت بعد از ساخته شدن بناء محقق می‏شود، اینکه سکونت خارجاً بعد از ساخت بناء محقق می‏شود ولی در عین حال علت غایی ساختن بناء هم می‏باشد به خاطر این است که مفهوماً و در وجود ذهنی مقدم بر معلول است، پس علت غایی از نظر وجود خارجی مؤخّر از معلول است اما از نظر وجود ذهنی و در مقام تصور، مقدم بر معلول است، سازنده بناء تا در ذهن خود غایت را که سکونت در آن باشد محقق نکند نمی‏تواند بناء را بسازد و بدون غایت هیچ فعل و حرکتی صورت نمی‏گیرد و تصور این غایت قبل از معلول است لذا علت غایی به وجود ذهنی قبل از معلول است اما به وجود خارجی بعد از معلول محقق می‏شود. در مورد اراده هم مطلب از همین قرار است، اراده معلول یک سری علل و مبادی است که عبارتند از مبادی تصوریه و تصدیقیه یک شیء، چون انسان ابتداءاً یک شیء را در ذهن خود تصور می‏کند، سپس تصدیق به فایده آن شیء می‏کند، آن گاه در نفس خود نسبت به آن شوق و اشتیاق پیدا می‏کند و وقتی این اشتیاق أکید شد این اشتیاق أکید موجب تحریک عضلات برای انجام فعل یا حرکت مورد نظر خواهد شد، پس اراده همان شوق مؤکَّد است که موجب تحریک عضلات می‏شود و این شوق معلول تصور و تصدیق به فایده است، یعنی تا تصور و تصدیق به فایده نباشد اراده محقق نخواهد شد، پس تصدیق به فایده علت غایی عمل است، مثل اینکه تصدیق به فایده آب خوردن که رفع تشنگی است و علت غایی اراده آب خوردن است قبل از آب خوردن است ولی رفع تشنگی که غایت است بعد از آب خوردن محقق می‏شود، پس تصدیق به فایده ذهناً جزء عوامل و عِلل مؤثر در فعل و حرکت انسان است ولی خود غایت خارجاً بعد از فعل و حرکت محقق می‏شود. پس مقدمه اول این است که عِلل غایی ذهناً قبل از عمل و حرکت محقق می‏شوند اما خارجاً بعد از فعل و حرکت محقق می‏شوند و در مورد اراده هم مطلب از همین قرار است، به این بیان که اراده یک عمل اختیاری عِللی دارد از جمله تصدیق به فایده که علت غایی اراده است که ذهناً مقدم بر اراده ولی خارجاً خود فایده و غایت مؤخر است.

مقدمه دوم

وقتی ما عِلل و معالیل را با هم مقایسه می‏کنیم ممکن است در نظر بدوی معالیل مطلق و موسّع به نظر برسند اما در واقع یک نحوه تضییقی در آنها وجود دارد، یعنی یک محدودیتی در ناحیه علت آن معالیل وجود دارد، مثلاً وقتی گفته می‏شود آتش علت حرارت است، از یک طرف ممکن است به نظر برسد آتش علت برای مطلق حرارت است، وقتی آتش برافروخته می‏شود طبیعی حرارت محقق می‏شود لذا به نظر می‏رسد از این جهت اطلاق داشته باشد اما در عین حال تضییقی هم در اینجا وجود دارد و آن اینکه مطلق حرارت معلول آتش نیست بلکه حرارتی که از ناحیه آتش باشد معلول آتش است، چون ممکن است حرارت، ناشی از چیزی دیگری مثل اصطکاک باشد پس مطلق حرارت، معلول نار نیست بلکه حرارتی که از ناحیه نار باشد معلول نار است، پس به طور کلی تمام افعال و حرکاتی که علت غایی دارند معالیل آن متضیِّق به آن عِلل غائیه هستند.

نتیجه

پس مقدمه اول این شد که عِلل غائیه ذهناً بر معلول مقدم هستند ولی خارجاً متأخر از معلولند و در اراده هم مطلب از همین قرار است یعنی ابتداء باید فایده چیزی تصور شود و بعد اراده شود آن فعل انجام شود، مقدمه دوم هم این بود که هر معلولی از ناحیه علت خودش دچار یک نحوه تضییق و محدودیت است حال اگر گفتیم علت غایی جزء عِلل وجودی معلول است آن هم به وجود ذهنی و هر معلولی یک نحوه تضییق ذاتی از ناحیه علت دارد ما در باب وضع از این دو مقدمه نتیجه می‏گیریم که وضع فعل اختیاری واضع است، علت غایی وضع تفهیم و تفهّم است، اگر واضع لفظی را برای معنایی وضع می‏کند هدفش این است که تفهیم و تفهّم به سهولت واقع شود، مثلاً واضع لفظ کوه را برای معنای آن وضع کرده که اگر انسان خواست آن معنی را به کسی بفهماند نیازی به حضور آن شخص نزد کوه نباشد بلکه بدون حضور نزد کوه بتواند معنای آن را به مخاطب خود بفهماند، پس علت غایی وضع تفهیم و تفهّم و سهولت در ابراز منظور و مقصود گوینده است، تفهیم و تفهم هم به این معناست که متکلم لفظی را بگوید و معنای آن را اراده کند ولی اگر انسان در خواب لفظی را بگوید منظور او تفهیم و تفهّم معنای آن لفظ نیست، پس تفهیم و تفهّم در واقع بیان مراد و ابراز مقاصد است، نتیجه اینکه بیان مراد و مقصود و تعلق اراده به معنی جزء علت غایی وضع است و از آن جا که تفهیم و تفهم و اراده معنی علت غایی می‏باشد موجب تضییق خواهد شد به این صورت که مراد بودن در وضع که معلول علت غایی است دخالت دارد چون غرض از وضع تفهیم و تفهّم است و لذا دایره وضع محدود می‏شود به آنجایی که اراده و قصد در کار باشد.

خلاصه دلیل اول: با توجه به اینکه وضع یک فعل اختیاری است و یک علت غایی دارد که تفهیم و تفهّم می‏باشد و تفهیم و تفهّم هم بیان مراد است، پس بیان مراد جزء علت غایی وضع است که این علت غایی خارجاً مؤخر از وضع است اما به حسب وجود ذهنی مقدم بر وضع می‏باشد، چون تفهیم و تفهّم وقتی صورت می‏گیرد که معنی اراده شود اما ذهناً قبل از تحقق وضع محقق می‏شود، از طرف دیگر هر علتی یک محدودیتی را در رابطه با معلول خود ایجاد می‏کند و هر معلولی یک تضیّقی نسبت به علت خود دارد، در ما نحن فیه هم وضع معلول علت غایی تفهیم و تفهّم است، پس دایره وضع به خاطر علت غایی خودش که تفهیم و تفهّم باشد تضیّق پیدا می‏کند و محدود می‏شود به آن جایی که معنی اراده شده باشد پس اراده در موضوع‏له مدخلیت دارد.

تذکر اخلاقی: پرهیز از دوستی با احمق

امیرالمؤمنین علی (ع) در وصیتی به فرزند خود امام مجتبی (ع) می‏فرماید: «یا بُنیَّ ایّاک و مُصادَقة الأحمق فإنّه یرید أن ینفعک فیضُرُّک» ؛ ای فرزندم از رفاقت با شخص احمق پرهیز کن چون انسان احمق می‏خواهد به تو نفع برساند اما چون مصلحت و مفسده را تشخیص نمی‏دهد به تو ضرر می‏رساند. انسان باید از رفاقت و دوستی با آدم احمق که اهل تشخیص نیست و نمی‏تواند مصلحت و مفسده را از هم تمییز دهد پرهیز کند، چون به جای اینکه به انسان نفع برساند ضرر می‏رساند و این همان مَثل دوستی خاله خرسه است که شخصی با خرسی دوست شده بود، روزی این شخص خوابید و خرس هم مواظب او بود تا کسی مزاحم او نشود، مگسی مزاحم خواب آن شخص می‏شد، خرس تخته سنگ بزرگی را برداشت و خواست مگس را که بر روی صورت آن شخص بود از بین ببرد لذا تخته سنگ را محکم بر سر آن شخص کوبید و خود او را هم از بین برد، این خرس در حقیقت می‏خواست به آن شخص نفع برساند و او را از شر مگس رهایی دهد ولی چون عقل نداشت و نمی‏دانست چگونه مگس را دور کند خود شخص را هم از بین برد، انسان احمق هم این گونه است یعنی ممکن است انسانی به ظاهر خوش نیت و پاک باشد و اراده نفع رساندن هم داشته باشد اما به انسان ضرر برساند، صرف اراده نفع رساندن به تنهایی کافی نیست تا انسان با کسی رفاقت و معاشرت کند و امور خود را به او بسپارد. به طور کلی از معاشرت با این گونه افراد چه در روابط فردی و چه مناسبات اجتماعی باید پرهیز شود، پس صرف خیرخواه بودن شخصی برای سپردن امور به او کفایت نمی‏کند لذا باید دقت شود تا حُمقاء که قدرت تشخیص مصلحت از مفسده را ندارند میدان دار عرصه مسائل اجتماعی و فرهنگی نشوند چون این اشخاص نمی‏توانند مقدّرات مردم را درست رقم بزنند و در مواردی که این گونه افراد امور را بدست گرفته‏اند خسارات جبران ناپذیری را متوجه ملت و دین کرده‏اند لذا باید از معاشرت با این گونه افراد پرهیز شود، انشاء الله خداوند تبارک و تعالی به ما توفیق دهد تا از معاشرت با حُمقاء پرهیز کرده و مقدرات خود را به دست آنها نسپاریم.