جلسه سیزدهم-ادله قاعده_ دلیل اول: کتاب_ اشکال سوم و چهارم و بررسی آن‌ها

  در بحث از ادله و مستندات قاعده حرمت اعانه علی الاثم از آیه دوم سوره مائده اجمالاً مطالبی را بیان کردیم، عرض کردیم تقریب استدلال به این آیه چگونه است و اشکالاتی متوجه این استدلال شده است، دو اشکال را دیروز بیان کردیم و پاسخ داده شد.

اشکال سوم این است که نهی موجود در آیه نهی ارشادی است، و چون نهی ارشادی است و ثواب و عقاب بر آن مترتب نمی‌شود مناسب استدلال نیست، ما در صورتی می‌توانیم به حرمت اعانه بر اثم حکم کنیم که نهی، نهی مولوی باشد در حالی که این نهی ارشادی است، لا تعاونوا علی الاثم و العدوان در واقع ارشاد به حکم عقل می‌کند ،چون عقل حکم می‌کند و درک می‌کند قبح اعانه بر معصیت و قبیح را پس نهی متعلق به چیزی که عقل قبح آن را درک کرده است نهی ارشادی می‌شود و اگر نهی ارشادی شد دیگر قابل استدلال نیست.

بررسی اشکال سوم

مقدمه:ابتداءً ما محتملات نهی را در این آیه مرور می‌کنیم تا ببینیم که کدامیک از این احتمالات قابل قبول است.

به طور کلی در مورد نهی در این آیه سه احتمال می‌توان داد:

۱. اینکه این نهی، نهی مولوی محض باشد، ۲. نهی ارشادی محض باشد، ۳. نهی ارشادی مولوی باشد.

اگر نهی مولوی محض باشد قهراً مناسب استدلال است و می‌توان به آن استناد کرد، ولی نهی مولوی محض آنجایی است که عقل هیچ حکمی در مورد حکم شرعی نداشته باشد، نه به عنوان حکمی که در سلسله علل احکام شرعی است و نه به عنوان حکمی که در سلسله معلولات احکام شرعی است.

ابتدا لازم است فرق این دو را توضیح دهیم: اینکه یک حکمی ارشادی باشد در سلسله علل احکام یا ارشادی باشد در سلسله معلولات چه فرقی دارد؟ اگر عقل منشاء صدور حکم شرعی باشد و شرع در آن مورد حکمی صادر کنید، آنگاه حکم شرع، حکم ارشادی در سلسله علل است، مثلاً وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم، این در سلسله علل احکام شرعی قرار می‌گیرد، یعنی منشاء حکم شرع به حرمت ظلم درک عقلی از قبح ظلم است، این منشاء صدور حکم شرعی می‌شود، البته در اینجا پای ملازمه هم به میان می‌آید، وقتی عقل درک می‌کند قبح ظلم را قاعده ملازمه اثبات می‌کند حرمت شرعی ظلم را، یعنی به مقتضای کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، حکم ارشادی می‌شود، ولی ارشادی است که در سلسله علل احکام است، البته در اینجا بعضی ممکن است معتقد باشند که حتی در اینجا حکم مولوی محض هم می‌توانیم داشته باشیم، ولی این یک حکم ارشادی است که در سلسله علل احکام قرار گرفته است، ولی اگر مسئله برعکس شد یعنی حکم شرع منشاء صدور حکم عقل باشد، آنگاه این حکم شرع ارشادی در سلسله معلول احکام است، این همان حکم ارشادی محض است، مثلاً اطیعوا الله و اطیعوا الرسول یک حکم ارشادی محض است، چون خداوند اوامر و نواهی دارد آن‌گاه عقل ما درک می‌کند و حکم می‌کند به اینکه چون خداوند مولویت ذاتیه دارد و به اعتبار مولویت ذاتیه که دارد باید اوامر و نواهی آن امتثال شود، یا مثلاً در یک مواردی مثل علم اجمالی در شبهات محصوره عقل حکم به احتیاط می‌کند، پس عقل هم احتیاط را درک می‌کند، ولیمنشاء حکم عقل به احتیاط یک حکم شرعی است، مثل اخوک دینک فاحتط لدینک، ولی این حکم شرعی در واقع مثل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول، ارشاد می‌کند به حکم عقل در سلسله معلول، این می‌شود حکم ارشادی محض.

سوال:

استاد: حکم و درک عقل به قبح ظلم ناشی از خطاب شرع نیست، اصلاً فارغ از اینکه خدا باشد یا نباشد، امرو نهی داشته باشد، عقل قبح ظلم را درک می‌کند، اما در مورد احتیاط اگر عقل درک می‌کند و دستور می‌دهد احتیاط را، که اینجا باید احتیاط کنی، چون اشتغال یقینی پیدا شده است باید کاری کنی که فراغ یقینی حاصل شود این متفرع بر خطاب شرعی است، یعنی چون شرع امری یا اوامری یا نواهی داشته است ، عقل چنین حکمی می‌کند.

پس مثل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول، یک حکم ارشادی است، یا مثل أخوكَدِينُكَ،فاحْتَطْلدِينِكَ، این هم یک حکم ارشادی محض است. اطیعوا الله چون امر به اطاعت می‌کند یک حکم ارشادی محض است، منشاء درک و حکم عقلی به اطاعت خطابات شرعی است، اینکه خداوند اومر و نواهی دارد، لزوم امتثال دارد و ما باید خداوند را اطاعت کنیم، پس منشاء حکم عقل به لزوم اطاعت اوامر و نواهی خداوند عقل است.

خلاصه آن‌ که بعضی از احکام ارشادی در سلسله علل هستند، و بعضی در سلسله معلول، اگر حکم ارشادی در سلسله معلول باشد به آن ارشادی محض گفته می‌شود و هیچ مولویتی در آن نیست، اما اگر ارشادی در سلسله علل باشد، این ارشادی مولوی است، یعنی هم ارشاد به حکم عقل است و هم به نوعی مولویت در آن است، به خاطر قاعده ملازمه.

پس این‌ها سه اقسام حکم شرعی هستند: مولوی محض، ارشادی محض و ارشادی مولوی، (البته این محل اختلاف است و همه این را قبول ندارند که ما ارشادی مولوی داریم)، به هر حال این تقسیم قابل ذکر است و می‌توانیم بین ارشادی که در سلسله علل واقع می‌شود و ارشادی که در سلسله معلولات واقع می‌شود فرق بگذاریم حال این توضیح برای این است که ما ببینیم، لا تعاونوا علی الاثم والعدوان کدامیک از این سه قسم می‌باشد.

تطبیق:آنچه در اینجا مورد نظر است «لاتعاونوا علی الاثم» است، چون بحث ما حرمت اعانه علی الاثم است، نهی لا تعاونوا نسبت به عدوان یک نهی ارشادی است، از قبیل ارشاد در سلسله علل، چون قبح عدوان یعنی ظلم به حق الناسو تعدی به حق الناس، را عقل مستقلاً درک می‌کند، پس اگر شارع ارشاد به این حکم داشته باشد، این یک حکم ارشادی می‌شود، منتهی از قبیل ارشادی مولوی، هم ارشاد است به این معنا که عقل این را می‌فهمد، هم مولوی است، به جهت اینکه از راه قاعده ملازمه این حکم شرعی قابل کشف است، کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، پس نهی لا تعاونوا نسبت به علی العدوان، نهی ارشادی می‌شود.

آن‌گاه بین این که اثم را (به معنای معصیت) از نظر عقل قبیح بدانیم مطلقاً، و بین اینکه اثم را از نظر عقل مطلقاً قبیح ندانیم فرق است، در اینجا یک اختلافی است، برخی معتقد هستند که عقل حکم به قبح مطلق معاصی می‌کند، یعنی مثل درک قبح ظلم است، لذا حکم شرعی حکم ارشادی مولوی می‌شود، اگر شارع ما را نهی کند از اعانه بر اثم و عقل قبح اثم را مستقلاً درک کند، حکم شارع می‌شود ارشاد به حکم عقل در سلسله علل، ولی اگر ما گفتیم عقل به قبح مطلق معاصی حکم نمی‌کند، این اصلاً از نظر عقل قبیح نیست، قهراً در جایی که اساساً عقل حکم ندارد، نه در سلسله علل و نه در سلسله معلول، این یک حکم مولوی محض می‌شود.

پس اینکه ما نهی را ارشادی محض بدانیم یا مولوی محض بدانیم یا مولوی ارشادی، تابع این است که ببینیم عقل نسبت به قبح معصیت درک و حکمی دارد یا ندارد، اگر دارد آیا این در سلسله علل است یا در سلسله معلول، ما فعل به خصوص راجع به قبح معصیت و اثم بحث می‌کنیم، این بحثی است که ما باید در دلیل عقلی به روشنی و مفصل‌تر در مورد آن بحث کنیم، و ببینیم که عقل راجع به اثم و گناه و معصیت چه حکمی دارد.

ولی به هر حال اگر ما گفتیم لا تعاونوا نسبت به علی العدوان حکم ارشادی مولوی است، آنوقت لزوما باید در باب اثم هم همین عقیده را داشته باشیم؟ آیا باید بگوییم این هم ارشادی مولوی است؟ یا می‌توانیم بگوییم مولوی محض یا ارشادی محض است؟ این اشکالی ندارد که لا تعاونوا نسبت به یک متعلق خود یک معنا داشته باشد، مثلا نسبت به یکی ارشادی باشد و نسبت به یکی مولوی باشد، این تابع اختلاف متعلَّق است و این اشکالی ایجاد نمی‌کند، همه دایر مدار درک عقلی است و اینکه آیا این حکم عقلی در سلسله علل احکام است یا در سلسله معلول.

امام(ره) معتقدند که عقل مستقلاً حکم به قبح معصیت می‌کند، چه بسا این را مصداقی از ظلم بداند، می‌گوید اثم هم یک ظلم است منتهی ظلم تارة علی نفسه است و تارة ظلم علی الغیر است و ثالثةً ظلم علی الربّ.

پس آنچه فعلاً در پاسخ به اشکال سوم در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم این است که چه ما لا تعاونوا را مولوی محض بدانیم، کما ذهب إلیه بعض، به این اعتبار که عقل در اینجا درکی ندارد، و چه آن را ارشادی مولوی بدانیم، چنانچه از کلمات امام(ره) بر می‌آید، که عقل مستقلاً قبح مطلق معاصی را درک می‌کند، در هر دو صورت آیه قابل استدلال است، اگر بگوییم این ارشادی محض است، آیه را از قابلیت استدلال خارج می‌کند، چون اشکال این بود که این نهی در این آیه ارشادی است پس، لا تصلح للاستدلال، ما عرض کردیم در اینجا سه احتمال وجود دارد و بنابر دو احتمال آیه قابل استدلال است و تنها بنابر اینکه ما این را ارشادی محض بدانیم قابل استدلال نیست، ولی واقع این است که در اینجا از قبیل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول یا از قبیل اخوک دینک فاحتط لدینک که در آن امر به احتیاط می‌کند نیست، یعنی ارشاد است ولی ارشاد به احکام و حکم عقل در سلسله علل احکام لذا اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست.

اشکال چهارم به استدلال به آیه و در واقع اشکال سوم که مربوط به نهی می‌شود، اشکال به لا تعاونوا و صیغه تعاون است، مرحوم ایروانی  این اشکال را فرموده و به تبع ایشان مرحوم آقای خوئی  و برخی از شاگردان مرحوم آقای خوئی هم همین اشکال را پذیرفته‌‌اند.

محصل اشکال چهارم این است که مقتضای باب تفاعل اجتماع بر اتیان به اثم و عدوان است، وقتی نهی می‌کند از تعاون بر اثم و عدوان یعنی نهی از مشارکت و همکاری جمعی در گناه مثلاً جمعی با هم شروع به قتل و غارت کنند، مشارکت جمعی، اینکه جمعیتی باهم اقدام به تعرض به اموال و نوامیس مردم کنند، این معنای تعاون است، این غیر از اعانه غیر بر فعل حرام و قبیح و منکر است، اعانه بر غیر به این معنا است که کسی مباشر فعل حرام است، فاعل او می‌باشد، و دیگری او را عون و کمک و مساعدت کند، فرقش این است در اعانه غیر بر حرام، فاعل در اتیان فعل مستقل است و شریک ندارد، این در مقدمات به او کمک می‌کند و معین او است، ولی در تعاون مسئله متفاوت است، آنجا گروهی با هم اتیان به فعل می‌کنند و یک نفر استقلال در اتیان ندارد، بلکه به صورت جمعی اتیان به فعل می‌کنند، ایشان می‌فرمایند مقتضای باب تفاعل این می‌باشد و ظاهر لا تعاونوا، یعنی نهی از مشارکت و همکاری جمعی برای فعل حرام و گناه است، لذا به درد استدلال نمی‌خورد.

به این اشکال پاسخهایی داده شده است که یک به یک مورد بررسی قرار میدهیم.

پاسخ اول

پاسخ اول این است که باب تفاعل اینگونه نیست که لزوماً به معنای مشارکت باشد، یعنی فعل طرفین، مثل تضارب، ( تضارب زید و عمرو) یعنی هم عمرو زید را زد و هم زید عمرو را زید، و از دو طرف به نحو مشارکت این کار انجام می‌شود، بلکه در غیر معنای مشارکت هم استعمال می‌شود. این معنا مؤید به استعمالات قرآنی هم می‌باشد، بعلاوه در لغت هم این معنا به این نحو استعمال شده است، محقق اصفهانی هم ادعا می‌کند که در قرآن مواردی استعمال شده است که باب مفاعله است ولی به معنای مشارکت نیست، مثل «لاتُضَارُّوهُنَّلِتُضَیِّقُواعَلَیْهِنَّ» ، در اینجا خطاب به شوهران می‌فرماید شما آنها را آزار و ضرر نرسانید، در این آیه لا تضارو، قطعاً منظور این نیست که شما به زنها آسیب نرسانید و آنها هم به شما آسیب نرسانند. مشارکت در ضرر رساندن قطعاً در اینجا منظور نمی‌باشد، اینجا خطاب به شوهران است و می‌گوید لاتُضَارُّوهُنَّلِتُضَیِّقُواعَلَیْهِنَّ.

پاسخ دوم

وقتی که لغویین می‌خواهند این را معنا کنند، مثلا در کتاب لسان العرب معنا کرده است عون را به مساعده بر امری، بعد وقتی بحث تعاون می‌شود، می‌گویند اعان بعضهم بعضاً، اینکه بعضی، بعضی دیگر را یاری برسانند، نظیر همین در قاموس آمده است، که تعاونوا را اینگونه معنا کرده است.«اعانه بعضهم بعضاً فی فعلٍ».

محقق ایروانی می‌گوید، مقتضای باب تفاعل اجتماع بر اتیان اثم است، عرض ما این است که معنای باب تفاعل اجتماع بر اتیان بر فعل نیست، در لغت و در عرف و در کتاب‌هایی که استعمالات شرعی را هم احصاء کرده‌اند، وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم، به معنای «اعان بعضهم بعضا» است.

مشارکت که به عنوان معنای تفاعل ذکر شده یعنی مشارکت در مبدأ همان فعل مشارکت در عون یعنی این طرفین یکدیگر را کمک کنند. «اعان بعضهم بعضا»، یعنی هر دو طرف یکدیگر را کمک کنند. مشارکت در عون است نه مشارکت همگانی در فعل اثم. اگر این باشد باید بگوییم«اعانواه علی کذا» مثل این که اجتماع بر ضرب حاصل شود. در این صورت می‌گوییم«ضربواه».

پس مشارکتی که در معنای باب تفاعل وجود دارد به معنایی که محقق ایروانی گفته نیست.