جلسه بیست و ششم
قلمرو تقیه_ جهت دوم: بخش دوم کلام محقق خویی و بررسی آن _ کلام امام خمینی(ره) درباره مورد هفتم (برائت از امیرالمؤمنین)
۱۹/۱۰/۱۳۹۷
خلاصه جلسه گذشته
کلام در بخش دوم مطالبی بود که مرحوم آقای خویی درباره روایات مربوط به برائت از امیرالمؤمنین و سایر ائمه مطرح کرده‌اند. ایشان در بخش دوم در پی اثبات این مطلب است که ترک تقیه و تقیه در مورد برائت از امیرالمؤمنین یکسان است و هیچ ترجیحی برای طرفین مسئله وجود ندارد. دو روایت هم که به نوعی جواز و ترخیص از آنها استفاده می‌شود، یکی را فرمودند که از آن ترجیح استفاده نمیشود.
ادامه بخش دوم کلام محقق خویی
روایت محمد بن مروان که درباره ماجرای میثم وارد شده، باقی مانده است. روایت از امام صادق (ع) است که فرمود «ما مُنِعَ میثم من التقیۀ، فوالله لقد عَلِمَ أنّ هذه الآیۀ نزلت فی عمار و أصحابه إلّا من أُکره و قلبه مطمئنٌ بالإیمان». ایشان میفرماید در این روایت دو احتمال است که یکی از آنها قابل قبول نیست.
احتمال اول
احتمال اول این است که ما مَنَعَ را به صیغه معلوم بخوانیم و بر این اساس «ما» استفهامیه می‌شود و لذا معنای «ما مَنَعَ میثم من التقیۀ»، این است که چه چیز باعث شد که میثم از تقیه خودداری کند. بر این اساس امام در صدد توبیخ و سرزنش میثم بر ترک تقیه است واینکه چرا خودش را در معرض هلاک انداخت؟ قهراً اگر این معنا باشد دلالت بر رحجان تقیه نسب به ترک تقیه میکند.
لکن ایشان این احتمال را رد کرده و میگوید ما نمی‌توانیم به صیغه معلوم بخوانیم. چون اگر به صیغه معلوم باشد، میثم باید منصوب باشد یعنی ما مَنَعَ میثماً، چه چیز میثم را بازداشت از اینکه تقیه کند، چون میثم منصرف است و نیاز به تنوین نصب دارد؛ لذا این احتمال به جهت ادبی منتفی است و در هیچ نسخه‌ای ندیدیم که به صورت منصوب «میثماً» نوشته باشند، بلکه همه به همین ترتیب نوشته‌اند.
پس این احتمال که بر اساس آن تقیه بر ترک تقیه رجحان پیدا میکند، مردود است.
احتمال دوم
احتمال دوم این است که به صیغه مجهول خوانده شود، «ما مُنِعَ میثمُ عن التقیۀ». اگر این معنا مورد نظر باشد، «ما» می‌شود نافیه و معنای روایت این می‌شود: لم تکن التقیۀ فی حقه ممنوعۀ، یعنی میثم از تقیه ممنوع نشده بود، بلکه هر دو را میتوانست انجام دهد؛ طبق این احتمال هیچ رجحانی برای طرفین ثابت نمیشود بلکه جواز و ترخیص از آن استفاده می‌شود، یعنی میثم میتوانست تقیه کند و منعی برای او نبود منتهی او خودش قتل را اختیار کرد. طبق این احتمال دیگر توبیخ میثم استفاده نمیشود بلکه لا یدل علی مدحه و لا یدل علی قدحه؛ اگر رجحان تقیه و یا ترک تقیه از این روایت بدست نیاید، کأنّ امام در پاسخ به این اعتراض که چرا میثم قتل را اختیار کرد و تقیه نکرد، فرمودند تقیه هم میتوانست بکند ولی خودش قتل را اختیار کرد لذا از این احتمال نه مدح و نه قدح استفاده نمیشود. البته محتمل است که این به نوعی دال بر مدح میثم هم باشد یعنی با اینکه میتوانست تقیه کند، اما او به خاطر شدّت علاقه‌اش به امیرالمؤمنین، ترک تقیه را اختیار کرد و خودش را در معرض قتل قرار داد و این چه بسا از شدّت ایمان و علاقه او باشد.
بعد می‌گویند درست است که معنای مدح او را می‌توانیم استفاد کنیم اما در عین حال دلالت بر ارجحیت ترک تقیه نمی‌کند همانطور که قبلا هم گفتیم طبق این روایت چه بسا وجه اینکه میثم خودش را در معرض قتل قرار داد این بود که او یقین داشت که کشته می‌شود و لذا او این راه را با سربلندی اختیار کرد که دیگر مؤونه زائدی بر او تحمیل نشود.
پس مجموعاً ایشان ادعا می کنند که این روایات یا ارجحیت قتل بر تقیه را میرساند و یا حداقل تساوی قتل و تقیه را. اما اینکه تقیه نسبت به قتل رجحان داشته بشد از این روایات استفاده نمیشود.
سوال:
استاد: همان موقع عمار هم شاخص بوده. ببینید این مسئله بستگی به موضوع تقیه و یا به تعبیر دیگر متقی فیه دارد، اینکه تقیه در چه زمان و مرحله‌ای و برای چه منظوری واقع شود، بخش زیادی به همه این امور با هم بر می‌گردد، مثلاً فرض کنید که اگر یک پیشوا و مجتهد در یک موضوعی تقیه میکند که آن عوارض را ندارد، می‌توانیم بگوییم که جایز نیست؟ لذا این بستگی دارد به این که تقیه از ناحیه چه کسی و در چه موضوعی صورت بگیرد، مثلاً اگر مجتهدی بخواهد تقیتاً شرب خمر کند، یا شربُ النبیذ کند یا شرب المسکر کند و یا وضو به صورت غیر متعارف بگیرد، این شخص اگر این کار را انجام دهد و منجر به این شود که جمع زیادی از راه و رسم و مناسک دینی فاصله بگیرند، این طبیعتاً جایز نیست ولی ممکن است در یک مسئله‌ای مهم تر از این که چنین عوارض ندارد جایز باشد.
سوال:
استاد: ببینید ما این روایات دال بر جواز را داریم، بالاخره مثل مرحوم خویی جواز را هم استفاده میکند، روایت محمد ابن مروان، عبدالله ابن عطاء، اینها دلالت بر جواز می‌کنند و اگر کسی جواز را اختیار کند این آثار را ندارد؟ اما اینکه یک عالم و یک شخصی در حد یک مجتهد بخواهد این کار را کند، این به حسب شرایط و موقعیت‌ها فرق میکند و من عرض می‌کنم که در تقیه باید موقعیت و شرایط زمانی را هم در نظر گرفت. شاید در مورد یک حکم فرعی تقیه جایز نباشد اما در مورد انکار اصل خداوند جایز باشد. این تابع قاعده أهم و مهم است، مخصوصاً اگر مشروعیت تقیه مستند به این قاعده أهم و مهم باشد، بیشتر خودش را نشان می‌دهد.
بررسی بخش دوم کلام محقق خویی
به هر حال این مطلبی است که مرحوم آقای خویی در این مقام فرمودند. اصل این که این دو روایت به نوعی دلالت بر جواز میکند، روشن است و توجیهاتی که در مورد عمل میثم هم ذکر شد (به ضمیمه برخی از توجیهات دیگر) باز اینجا قابل قبول است.
إنّما الکلام در این که با روایات دال بر حرمت تقیه را چه کنیم؟ مشکل اصلی با مرحوم آقای خویی در همان بخش اول سخنان ایشان است که روایت مسعدة را که دلالت بر حرمت قتل و عدم جواز تقیه میکند را کنار گذاشتند. اگر ما باشیم و این دو روایت، این دو روایت دلالت بر جواز می‌کنند و ما خودمان هم در طایفه دوم به این روایات اجمالاً اشاره کردیم و در مورد میثم هم عرض کردیم توجیهاتی وجود دارد اما این لطمه‌ای به نتیجه نمی‌زند. مهم این است که بالاخره ما یک طایفه از روایات داریم که دلالت بر حرمت تقیه وعدم جواز قتل میکند و یا به تعبیر دیگر دلالت بر جوب برائت میکند. بنابر این کلام مرحوم خویی به نظر ما تمام نیست.
کلام امام خمینی(ره) درباره روایات برائت
امام (ره) در اینجا به طور کلی در بین این سه طایفه، روایات دال بر حرمت قتل را أخذ کردند، یعنی وجوب تقیه و لزوم تقیه در این مورد. چهار مطلب و یا چهار دلیل ایشان ذکر میکند به این معنا که میگوید با وجود این ادله رفع از این روایات مشکل است.
دلیل اول: آیه «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» ، رسماً نهی کرده از اینکه انسان خودش را در معرض هلاکت قرار بدهد. اطلاق این کلام تا مادامی که دلیل حاکم یا استثنائی نسبت به این نیامده اقتضا میکند که در این جا هم انسان خودش را در معرض هلاکت قرار ندهد. پس اطلاقات و عمومات ناهیة از تعریض النفس للقتل و الهلاک، اقتضا میکند که انسان خودش را در معرض قتل و هلاکت قرار ندهد و این هم یکی از مواردش است و لذا آن اطلاقات و عمومات شامل اینجا هم می‌شود.
دلیل دوم: اخبار تقیه است، مجموعاً روایاتی که دلالت بر مشروعیت تقیه میکند، همه آنها دلالت دارد بر اینکه اگر خوف ضرری باشد، انسان می‌تواند همراهی کند حتّی با کفار لساناً أو عملاً علی خلاف إعتقاده. پس اطلاق و عموم اخبار تقیه شامل این جا هم می‌شود.
سوال:
استاد: در جایی که خوف ضرر باشد، بالاخره این عمومات و اطلاقات اقتضا دارد که تقیه صورت بگیرد مخصوصاً روایت« لا دین لمن لا تقیۀ له»، «لا ایمان لمن لا ایمان له» و یا آن روایت که فرمود گاهی ضرر کسانی که تقیه نمی‌کنند بر ما از ضرر ناصبی بیشتر است. اینها به وضوح دلالت بر لزوم تقیه میکند پس فی الجمله اطلاق و عموم اخبار تقیه اقتضا دارد که در اینجا نه تنها تقیه مشروع بلکه لازم است.
دلیل سوم: حکم عقل به لزوم حفظ نفس است.
امام میفرماید رفع ید از اینها به مثل این دو روایتی که لا تفید علماً و لا عملاً و سند درستی هم ندارند، صحیح نیست. یعنی ما در مقابل اینها آن ادله قوی و محکم را داریم و نمی‌توانیم از آنها دست برداریم. توجه به این نکته لازم است که پارادایم‌ها در استنباط و اجتهاد خیلی مهم است، یعنی زیر ساخت‌ها را نمیتوانید در مقام اجتهاد نادیده بگیرید. به هر حال آن عمومات و اطلاقات، حکم عقلی قطعی فوق این روایات و ادله خاصّه است.
پس امام می‌گویند قرآن و آیه داریم، اخبار در مورد تقیه داریم، حکم عقل به لزوم حفظ نفس داریم و ما اهتمام شارع را هم به وضوح میدانیم؛ یعنی شارع به مسئله حفظ نفس اهمیت می‌دهد همه اینها به ضمیمه این روایاتی که خواندیم مثل روایت مسعدة که مشتمل بر تکذیب آن مطالبی است که به امیرالمؤمنین نسبت داده شده است. به امیر المؤمنین نسبت داده شده فرمود: لا تبرؤوا منّی و نهی کرده است از برائت یعنی تقیه حرمت دارد. روایت مسعدة را داریم که سندش هم خوب است، رسماً و صریحاً گفته که این نسبت کذب است. اگر در جایی امیرالمؤمنین مطلبی را فرموده و یک روایت دیگری گفته آنچه که حضرت گفته کذب است و سند هر دو هم خوب است؛ معلوم است که این روایت ناظر به آن دیگری است.
پس ما این ادله را داریم؛ آیه قرآن، حکم عقل، روایات تقیه و این روایت خاصه که مشتمل بر کذب آن اخبار است. آنگاه چطور می‌توانیم از همه اینها به واسطه چند روایت دست برداریم در حالی که لا تفید علماً و لا عملاً و لم نجد فیها ما یسلم سنداً یعنی ما یک روایت که سندش خوب و سلیم از اشکال باشد را پیدا نکردیم. حال آیا واقعاً می‌شود از همه این امور به واسطه دو روایت دست برداشت؟
یکوقت شما می‌گویید سند این روایت قوی است و اصحاب عمل کردند و مشهور است، این بحث‌اش جداست؛ ولی این روایات نه مشهورند و نه سندشان قوی است. پس آنچه که مطابق با قرآن و عقل است، معلوم است که رجحان دارد و ما نمی‌توانیم قوّتی که آن ادله دارند را به خاطر این دو روایت نادیده بگیریم. عبارت ایشان این است: «أنّ رفع الید أن تلک الروایات المشتملة علی تکذیب ما نُسب إلی علیٍ (ع) و عن أخبار التقیۀ و عن قوله تعالی لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ» و حکم العقل به لزوم حفظ النفس و اهتمام الشارع به، لا یمکن بمثل تلک الروایات التی لا تفید علماً و لا عملاً و لم نجد فیها ما یسلم سنداً». این مطلبی است که ایشان میگوید و به نظر می آید که این حرف تمام است.
دلیل چهارم: بعد در ادامه میفرماید آن مطلبی که شیخ مفید ادعا کرد که إستفاض عن امیرالمؤمنین که وقتی به شما گفته می‌شود از ما تبرّی بجویید ولی شما این کار را نکنید چون کسی که تبرّی کند نه دنیا دارد نه آخرت؛ ایشان ادعای استفاضه کرده. ولی امام میفرماید ادعای شیخ مفید موجب علم و یقین نیست چون «لم نعثر علی روایۀٍ واحدۀ بمضمون ما ذَکَرَه» یعنی ما یک روایت هم پیدا نکردیم که چنین مضمونی در آن ذکر شده باشد. بعد میگوید بعضی از آن مضامینی که شیخ مفید ادعای إستفاضه آن را کرده، موافق بعضی از روایات ضعیفی است که خواندیم و جزء این سه طایفه از روایات بود لکن در مقابلش روایاتی بود که از نظر سندی محکم هستند و ما نمی‌توانیم آنها را در مقابل اینها کنار بگذاریم.
علاوه بر این در ادعای شیخ مفید چیزی وجود دارد، که از آن رایحه کذب و جعل استشمام می‌شود. علت این که امام مقابل ادعای شیخ ایستاده با این که مطابق آن بعضی از روایات هم هست، این است که شیخ مفید ادعای استفاضه کرده و إلا روایاتی با این مضمون هم نقل شد. لکن امام آنها را چون از نظر سندی قبول ندارد، به آنها نپرداخته و فقط به ادعای إستفاضه شیخ مفید پرداخته که این مفید علم نیست برای اینکه اگر بخواهیم مقایسه کنیم سبّ، شتم، لعن و برائت را، کدام یکی از اینها أشدّ از دیگری است؟ ایشان میفرماید سبّ، شتم و لعن از تلفظ به برائت أشدّ است، آن هم برائتی که ائمه فرموده اند لایقدح فیهم و لا ینقصهم. خود امام صادق فرمود عیب ندارد تبرّی بجویید چون به ما آسیبی نمیرسد. این عین تعبیر روایت است که آن را در روایات دال بر جواز خواندیم. بنابراین ادعای إستفاضه شیخ مفید هم در این مسأله به هیچ وجه مورد قبول نیست.
امام میفرماید: ما یقین داریم که شارع راضی نیست به مدّ الأعناق فی مقابل إظهار البرائۀ نیست. ما یقین داریم که به خاطر یک اظهار برائت حاضر نیست خون‌ریزی شود، مخصوصاً اینکه در مورد انکار خدا و نبی أکرم این اجازه داده شده، وقتی ما در این امور اجازه داریم، در مورد ائمه مسئله کاملاً واضح و روشن است.
لذا در مجموع امام (ره) معتقد‌ند که ما نمی‌توانیم از روایات دال بر وجوب برائت دست برداریم با توجه به این جهات. عبارت ایشان این است: « و لا یخفی أنّ رفع الید عن تلک الروایات…»، این تلک الروایات خصوص روایات دال بر وجوب است. پس ظاهر عبارت امام این است که قتل را جایز نمی‌داند وضرورت تقیه از این عبارات استفاده می‌شود و لذا در مورد قضیه میثم ایشان میفرماید اگر چه معروف است و إجمالا ثابت شده این قضیه ولی لعلّ این قضیۀٌ فی واقعه باشد و یا او یقین داشت که عبید الله او را به قتل می رساند چه برائت بجوید چه نجوید و لذا برائت او هیچ تأثیری به حال او نداشته.
این استدلال و بیان امام درباره این روایات است.
به نظر ما هم حق همین است که خلاصه با وجود آن عمومات و اطلاقات، با آن حکم عقل، با این روایاتی که مشتمل بر تکذیب ما نُسِبَ إلی امیرالمؤمنین است و با وجود این که در برخی روایات عدم جواز تقیه وارد شده که تبرّی نجویید ولی سبّ و لعن کنید در حالی که سبّ و لعن أشد از برائت است و مخصوصاً این که مذاق شارع را میدانیم که شارع به مسئله نفوس اهتمام دارد و راضی نیست که به خاطر اظهار برائت کسی کشته شود، برای انسان اطمینان ایجاد می‌شود که در این مورد تقیه لازم است و حداقل این است که مشروعیت دارد و اشکالی ندارد. اگر گفتیم که مشروعیت را میرساند، این همان چیزی است که آقای خویی هم به آن رسیده، منتهی ایشان اجمالاً ارجحیت قتل را پذیرفت ولی راهش متفاوت است ولی ظاهر بیان امام این است که تقیه لازم است نه این که صرفاً مشروع باشد.
تا اینجا جهت دوم بحث در قلمرو تقیه تمام شد.
بحث جلسه آینده
جهت سوم
جهت سوم مربوط می‌شود به قید مندوحه، آنهم تأثیر دارد در قلمرو تقیه؛ وقتی ما سخن از قلمرو تقیه می‌کنیم، یک جهتش این است که آیا قلمرو تقیه آنقدر وسیع است که اگر جایی چاره‌ای وجود داشته باشد، آنجا را هم می‌گیرد و یا آنقدر وسیع نیست و اگر چاره‌ای باشد که انسان تقیه نکند و فرار کند از همراهی، آن راه چاره را دنبال کند.
اینهم یک جهت مهمی در قلمرو تقیه است که إنشاء الله جلسه بعد بررسی می‌کنیم.
نظرات