جلسه بیست و دوم-قلمرو تقیه_ جهت دوم: مورد ششم_بررسی طرق سه‌گانه جمع

عرض کردیم برای جمع بین روایات مجوزه و مانعه در تقیه نسبت به مسح علی الخفین، متعۀ الحج، شرب النبیذ أو المسکر، و جهر به بسم الله، طرقی پیشنهاد شده و ما دو طریق را دیروز ذکر کردیم.

طریق سوم از عبارات مرحوم آقای خویی و البته دیگران استفاده می‎شود که البته این علی فرض التسلیم نسبت به تغایر دو صحیحۀ زرارۀ است. ایشان فرموده است سلمنا که صحیحۀ مشتمل بر «لا یُتّقی» با صحیحۀ اول زرارۀ که تعبیر «لا اتّقی» داشت مغایر باشند، ظاهر این است که اساساً این موارد موضوعاً از شمول روایات خارج می‌باشند. در طریق اول ایشان بعد از اصرار به اتحاد دو روایت، فرمود که ما تارۀً روایت ابی ورد را معتبر نمی‎دانیم و أخری معتبر می‎دانیم. اگر معتبر ندانیم، که روایات مجوزه را حمل بر کراهت می‎کنیم و این می‎شود طریق اول. طریق دوم این بود که روایت ابی ورد را معتبر بدانیم. لذا از یک طرف ما روایتی دال بر منع داریم و از طرفی هم اطلاقات و عمومات را داریم آن‌گاه نتیجه‌اش این است که ما دو راه در پیش داریم؛ ولی راه درست این است که این‎ها را مقید آن اطلاقات قرار بدهیم که نتیجه می‎شود «التقیۀ جائزۀ الا فی هذه الموارد». لذا خروج این موارد از اطلاقات و عمومات، خروج تخصیصی و یا به تعبیری دیگر حکمی است.

در طریق سوم ایشان بنا را بر این می‎گذارد که این صحیحه با فرض اشتمال بر تعبیر «لا یُتّقی» جزء روایات دال بر حرمت تقیه قرار می‌گیرد. بنابر این موارد مذکور از روایات دال بر جواز، اخراج موضوعی می‌شود نه اخراج حکمی؛ یعنی خروج این موارد از دایره روایات دال بر جواز، خروج تخصصی است. بعد برای توضیح خروج تخصصی هر یک از این موارد از ادله دال بر جواز تقیه، وجهی ذکر می‎کند.

۱. در مورد شرب خمر می‎گوید که اساساً تقیه در این مورد معنا ندارد واین تخصصاً خارج است. برای اینکه هیچ یک از فقهای عامه فتوا به حلّیت شرب خمر ندادند. چون حرمت شرب خمر از ضروریات دین و قطعیات دین است، بنابراین وقتی آن‎ها قائل به عدم جواز شرب خمر و مسکر هستند، دیگر معنا ندارد که بگوییم در این مورد از آن‎ها تقیه بشود. تقیه در جایی است که یک چیزی بر خلاف مذهب آن‎ها بخواهد اتفاق بیافتد و این بر خلاف مذهب آن‎ها نیست و لذا این مورد را باید حمل کنیم بر اضطرار یا اکراه و امثال این‎ها و بگوییم این ناظر به مواردی است که نسبت به آن اضطرار و اکراه پیدا شده است، یعنی کأنّ می‎گوید که اصلا مسئله تقیه اینجا مطرح نیست و لذا مسئله شرب خمر ربطی به تقیه و حکم تقیه ندارد و اگر از این ادله حرمت استفاده می‎شود، به این معنا است که در مورد این‎ها تقیه موضوعاً معنا ندارد.

۲. در مورد متعۀ الحج ایشان می‎گوید درست است که عمره تمتع در حج واجب، از مختصات مذهب امامیه است، ولی در عین حال شباهت تامی با حج قِران دارد و مانند حج قران است و تنها اختلاف آن‌ها در نیت و در تقصیر است؛ نیت که امر قلبی است و تقیه در موردش معنا ندارد و تقصیر هم چیزی است که در خفاء هم قابل انجام است. پس دلیلی ندارد که ما در متعۀ الحج هم مسئله تقیه را مطرح کنیم. چیزی که به حسب ظاهر مطابق با مذهب آن‎هاست و تنها در دو جزء متفاوت است و آن دو جزء هم می‎تواند به نحوی اتیان شود که مخالفت ظاهری با مذهب آن‎ها نداشته باشد، دلیلی ندارد که بگوییم در این موارد تقیه جایز نیست. یعنی موضوعاً این را تقیه بدانیم، اما حکماً استثناء کنیم و بگوییم تقیه در همه جا جایز است إلا در مورد متعۀ الحج. پس اولی این است که خروج تقیه نسبت به متعۀ الحج از ادله جواز تقیه و مشروعیت آن را خروج تخصصی بدانیم و بگوییم که موضوعاً اینجا تقیه جریان ندارد.

۳. در مورد مسح علی الخفین هم می‎گویند که مسح علی الخفین هم از مسائل اتفاقی و اجماعی عند العامه نیست، بلکه اکثر آن‎ها قائل به تخییر بین مسح و غسل‌اند و حتی برخی از آن‎ها قائل به افضلیت مسح شدند و لذا وجهی برای اینکه ما آن را از موارد تقیه بدانیم وجود ندارد. پس خروج این هم موضوعی است.

از کسانی که قائل به تخییر می‌باشند حسن بصری، محمد ابن جریر طبری، ابی علی جبائی هستند به نظر آن‌ها فرد مخیر است بین مسح و غسل و حتی ظاهریه از اهل سنت قائل به جمع شدند و گفته‌اند که هر دو کار را انجام دهد یعنی اول مسح و بعد غسل. طبری در این‌باره می‌گوید: « والصواب من القول عندنا فی ذلک أن الله تعالی أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم وإذا فعل ذلک المتوضئ فهو اسم ماسح غاسل لأن غسلهما إمرار الماء علیهما أو إصابتهما بالماء ومسحهما إمرار الید أو ما قام مقام الید علیهما».

پس در مورد مسح علی الخفین هم ایشان می‎گوید که خروج مسح علی الخفین از ادله جواز و مشروعیت تقیه، خروج موضوعی است نه خروج حکمی.

پس به طور کلی ایشان در جمع بین روایات طبق طریق سوم بنابر اختلاف الصحیحتین، نه اتحاد دو صحیحۀ زرارۀ می‎گوید که اینجا ما می‎توانیم خروج موضوعی این‎ها را ثابت کنیم .

سوال:

استاد: اگر قرار باشد شرب خمر را هم ما و هم آن‎ها جایز ندانند، دیگر بحث تقیه خوفی و مداراتی نیست. اساس تقیه بر همراهی بر خلاف عقیده با دیگران است، ما با یکدیگر در بعضی چیز ها اختلافی نداریم که بخواهیم بر خلاف عقیده خودمان و مطابق میل آن‎ها عمل کنیم؛ مانند شرب خمر و در بعضی چیزها هم که اختلاف داریم، این اختلاف به نحوی است که بخشی از آن قلبی است و آن‎ها نمی‎فهمند و فقط عمل ما یک چیز اضافه دارد به نام تقصیر که آن را هم می‎شود به طور نا محسوس انجام داد. توجه داشته باشد که فرض ما تعارض بین روایت ابی ورد که دال بر جواز است و صحیحۀ دوم زرارۀ که «لا یُتّقی» است و این همه را در بر می‌گیرد و برای همه تقیه را ممنوع می‌کند نه خصوص معصومین، در این طریق روی صحیحۀای که متضمّن «لا یُتّقی» است بحث می‎کنیم.

سوال:

استاد: ایشان این ۵ مورد را در دایره تقیه به معنای اخص قرار داده است.

سوال:

استاد: یعنی موضوعاً تقیه نیست. این اشکال مورد قبول است که بگوییم این توجیه و راه جمع با لسان روایات سازگار نیست. یعنی وقتی امام می‌فرماید که لایُتّقی فی هذه الأمور، ظاهرش این است که در حقیقت دارد این موارد را حکماً از جواز تقیه خارج می‎کند لذا لسان این روایات موافق این توجیه نیست و این یک اشکال کلی است که به همه این موارد می‎توانیم وارد کنیم.

سوال:

استاد: شما موارد تقیه مداراتی را نمی‎توانید حمل بر اضطرار و اکراه کنید و حتی خوفی هم ممکن است گاهی به حد اضطرار و اکراه نرسد. به نظر مرحوم خویی در مواردی که اختلاف عقیده وجود دارد، آنجا مانع و مشکلی ندارد که ما این را تقیه بدانیم، ولی اینجا در حقیقت ایشان می‌فرماید که نمی‎شود و فرق این‎ها با سایر موارد در همین نقطه است یعنی اینجا موضوعاً تقیه نیست ولی آنجا موضوعاً تقیه هست و لذا وجهی برای اینکه حمل بر اضطرار و اکراه کنیم نیست.

سوال:

استاد: آن‎ها غسل انجام می‌دهند ولی ما مسح می‎کنیم. می‎گوید مسح ما مخالف مذهب آن‎ها نیست. فرض این است این کاری که ما داریم انجام می‎دهیم آیا مطابق مذهب آن‎ها هست یا نه؟ فرض این است که اینجا تقیه نیست و شما می‎خواهید مسح یا غسل کنید. آن‎ها می‎گویند یا مسح و یا غسل؛ این اصابت الماء است و یکوقت مسح علی الرجل است؛ ما اگر مسح کردیم، آیا خلاف نظر آنها عمل کردیم؟خیر. پس چرا در مسح علی الخوفین تقیه نیست؟ برای اینکه ما می‎توانیم جوری عمل کنیم که نشانه‌ای از مذهب شیعه نباشد، پس وقتی امکان مسح است، یعنی مخالفت با مذهب آن‎ها نیست و این تقیه نمی‎شود. مرحوم خویی هم می‎گوید که این اصلاً موضوعاً هم تقیه نیست. فرق این مورد با شرب الخمر این است که آن‎ها به طور کلی شرب الخمر را جایز نمی‎دانند مثل ما، پس تقیه دیگر موضوعیت ندارد. اینجا هم در مورد مسح، چون تخییر در کار است، طبق یک ضلع‌اش امکان اینکه ما به عقیده خودمان عمل کنیم به طوری که با آن‎ها هم یکی باشد وجود دارد، این هم می‎شود سالبه به انتفاء موضوع.

اولاً: اشکال اول همانطور که مطرح شد،این است که در واقع این طریق با ظاهر روایات سازگار نیست، یعنی لسان و ظاهر روایات می‌خواهند بگویند که این موارد مستثنی از حکم تقیه هستند. یعنی حکم تقیه در مورد این‎ها جاری نمی‎شود و این‎ها مستثنی هستند نه جزء مستثنی منه که بشود استثناء منقطع. لذا این توجیه یک مشکل اساسی دارد که با لسان روایات سازگار نیست.

ثانیاً: اینکه درمورد شرب خمر اصلاً اینجور نیست. اولاً در روایات شرب نبیذ دارد نه شرب خمر و در یک روایت فقط اینطور است و اکثراً شرب نبیذ بود، مخصوصاً آنجا که می‎گوید من در نماز عشاء حاضر می‌شدم و این‎ها بعدش نبیذ می‌خوردند، تکلیف من چیست. نبیذ در واقع این بود که مقداری خرما یا کشمش را در آب می‌انداختند، این یک شیرینی پیدا می‌کرد، بعد که مختصری هم تخمیر می‌شد و ممکن بود مقداری الکل در آن پیدا شود و یک سُکر خفی در آن حاصل شود. ابوحنیفه فتوا به حلیت شرب نبیذ داده است و این روایت هم در عصر امام صادق وارد شده است. یعنی پیروان ابوحنیفه قائل به حلیت بودند و این را می‎خوردند. اینکه ما بگوییم این از ضروریات مذهب است و از مسلّمات و قطعیات است که شرب خمر نشود، و حرام است، این درست است. ولی موضوع مورد سوال عمدتاً شرب نبیذ است. آن روایتی هم که خود آقای خویی نپذیرفت، همین روایتی بود که متضمن شرب خمر بود. بنابراین اگر فتوای ابو حنیفه بر حلّیت شرب نبیذ باشد، دیگر ما نمی‎توانیم بگوییم که شرب نبیذ یا شرب المسکر از مسائلی است که تقیه در موردش موضوعاً معنا ندارد.  تعبیر شرب المسکر به قرینه این فتوا می‎تواند مشعر به این باشد که اصلا سخن در مورد شرب نبیذ بوده و لذا اینکه ما بگوییم فتوا به حرمت، در بین آن‎ها مسلّم و قطعی است و بخاطر همین بخواهیم این مورد را از شمول موضوعی ادله خارج کنیم، به نظر می‌آید که این هم یک مانعی است که بر سر راه این توجیه وجود دارد.

ثالثاً: در مورد متعۀ الحج هم بعید است که امام (علیه السلام) درمورد متعۀ الحج بگوید این همان حج قران است ولی یک تفاوت کوچک ظاهری دارد و به همین جهت اصلاً موضوعاً تقیه محسوب نمی‎شود. یک نکته‌ای را هم ایشان نقل می‌کرده که متعۀ الحج به ضمیمه متعۀ النساء، دو حکمی بود که خلیفه دوم بعد از رسول خدا آن را تغییر داد. بعد از خلیفه دوم دیگران حکم تحریم متعۀ النساء را از او پذیرفتند اما تحریم متعۀ الحج را نپذیرفتند و بین آن‎ها اختلاف واقع شد. بعد یک روایت را هم از مسند احمد نقل می‎کند که عبد الله ابن عمر حج را به صورت تمتع انجام داد؛ به او اعتراض کردند و گفتند که داری با سنت پدرت مخالفت می‎کنی، او پاسخ داد «یا سبحان الله سنّة أبی أحق أن یُتّبع، أم سنّة رسول الله؟» این می‎تواند حتی به نوعی تأیید کند که در موضوع متعۀ الحج، و کلاً در مواردی طوری عمل شود که معلوم نشود این مورد نشانه و علامت برای شیعه بودن است، در حقیقت مثل این است که یک راه چاره و فراری باشد، مندوحه‌ای باشد. مثلاً اگر بگوییم متعۀ الحج، در واقع به این ترتیب می‎شود انجام شود و هویت حفظ شود، در عین حال آن‎ها هم شک نکنند این توجیه مثل این است که کأنّ یک چاره‌ای وجود دارد که بر اساس آن مشکلی پیش نمی‌آید و این غیر از این است که بگوییم خروج موضوعی است. بله یکی از بحث‌هایی که در تعیین قلمرو تقیه داریم همین بحث است که آیا این اطلاق دارد یا نه برای جایی است که مندوحه نیست. این توضیح در خصوص متعۀ الحج فوقش ما را به این نقطه می‎رساند که در متعۀ الحج مندوحه وجود دارد و چون مندوحه وجود دارد، تقیه در موردش جریان ندارد. آنوقت این را باید ببریم در روایاتی که در بحث بعدی که در مورد مندوحه مطرح خواهیم کرد.

رابعاً: این نکته هم که گفته‌اند علی فرض التّسلیم لا یُتّقی که مغایر باشد با صحیحۀ اول زرارۀ، نظر ما هم همین است یعنی درست است که سند این دو روایت یکی است و راوی هم زرارۀ است، ولی با توجه به اینکه دو نتیجه کاملاً متفاوت دارد مخصوصاً با توجه به اینکه گاهی از اوقات بیان فتوا و حکم از ناحیه ائمه به این نحو بوده که می‌گفتند ما این کار را نمی‎کنیم. یعنی اینطور نبوده که فتوا همیشه همراه با خطاب نسبت به سایرین باشد. اینکه گفته شود إنّا معاشر الأنبیاء لا نفعل کذا، دلیل بر عدم جواز و یا فوقش کراهت است. اما اینکه اختصاص از این‎ها فهمیده شود، این بعید است و لذا حتی در روایت اول هم که تعبیر لا اتّقی در آن آمده، آنهم به نظر می‌رسد که ظهور در اختصاص نداشته باشد.

بررسی طریق دوم

اگر ما گفتیم که این‎ها دو روایت‌اند و یک روایت نیست، آنوقت طریق دوم جمع هم به نظر می‌آید که مشکل پیدا کند. چون اساس طریق دوم بر این استوار بود که این‎ها یک روایت‌اند، بنابراین از یک طرف ما اطلاقات و عمومات را داریم که دال بر جواز است و از طرفی این روایت زرارۀ را داریم که در حقیقت یک روایت است از یکی اختصاص فهمیده می‎شود و از دیگری عدم اختصاص و چون احتمال هر دو هست و آن اولی قابل استدلال نیست، امر دائر می‎شود بین اینکه ما آن اطلاقات و عمومات را با این تخصیص بزنیم و بگوییم که تقیه در همه موارد جایز است الا در این مورد. یا برای این یک توجیه خاص ذکر کنیم. لذا ایشان گفت این عدم جواز را ما مختص به ائمه می‎کنیم.

و ادله مجوزه به اطلاقها و عمومها باقی‌اند و این یکی که دال بر منع است را ما مختص به معصومین می‎دانیم.

حال طریق اول هم که واقعاً به نظر می‌آید جمع عرفی نباشد که ما این روایت را حمل بر کراهت کنیم و بگوییم در این موارد مکروه است.

اما در مورد طریق دوم علی رغم اینکه ما برخی اشکالاتی که به ایشان کرده بودند، را وارد ندانستیم؛ ولی مسئله این است که مبنای طریق دوم که اتحاد دو روایت زرارۀ است مشکل دارد.

طریق سوم هم که خروج موضوعی باشد را ملاحظه فرمودید که با لسان روایات سازگار نیست بعلاوه اصلاً فتوای عامه هم مانند شیعه است در برخی از موارد. البته شاید در همان مسح هم به نوعی این مشکل باشد؛ باید در آن شرایط و زمانی که این روایت صادر شده بررسی شود که فتوای غالب در مورد رجلین چه بوده، مسح بوده، غسل بوده، تخییر بوده یا افضلیت بوده.

امام (ره) چند وجه را ذکر کرده بعنوان دلیل طریق جمع که آن را بیان خواهیم کرد.