بررسی نظر مرحوم محقق اصفهانی:
۰۳/۰۸/۱۳۸۸
خلاصه بحث گذشته:
ملخص نظر مرحوم محقق اصفهانی این بود که ایشان ملاک تقسیم اراده را به تکوینی و تشریعی به اعتبار تعلق اراده به فعل خودش و یا به فعل غیر قرار داده اند، یعنی گفته اند: اراده تکوینیه آن است که متعلق به فعل خودش میباشد و اراده تشریعیه آن است که متعلق به فعل غیر است. لکن در مورد خداوند فرمودند که اراده تشریعیه نسبت به تکالیف شرعیه وجود ندارد با همان بیان و دلیلی که عرض شد. یعنی در حقیقت در نظر ایشان اراده فقط، اراده تکوینیه است. اراده تکوینیه تعلق می گیرد به بعث و تشریع، بعد این بعث و تشریع به عنوان فعل خداوند تحقق پیدا می کند. پس اراده تشریعی متعلق به بعث و زجر نیست و آنچه که متعلق به بعث و زجر است اراده تکوینی است.
علت اینکه ایشان اراده تشریعیه را در مورد خداوند نسبت به احکام و تکالیف شرعیه منع کرده اند این بود، که برای اراده یک مقدماتی لازم است، تصور فایده، تصدیق به فایده، شوق به آن فعل و عملی که دارای فایده است و رسیدن این شوق به حد کمال و به تبع آن تحریک عضلات و انجام و تحقق فعل.
ایشان فرمودند این روند و این مراحل در مورد خداوند تبارک و تعالی ممتنع است چون خداوند یک ذات کامل است و نقصانی در وجود او راه ندارد. لذا اینکه خداوند متعال بخواهد از قبل فعل دیگران نفعی به او برسد این تصور باطلی است. لذا فرمودند اراده تشریعیه به این معنا در مورد خداوند ممتنع است و یک اراده بیشتر نیست.
البته اصل فرمایش مرحوم محقق اصفهانی از آقای آخوند(ره) گرفته شده، استادشان محقق خراسانی در کتاب کفایه اراده تکوینیه و تشریعیه را -البته فقط در مورد خداوند- معنا کرده اند؛ گفته اند: اراده تکوینیه عبارت است از علم به نظام تام کامل و اراده تشریعیه عبارت است از علم به مصلحت در فعل مکلف، منتهی ایشان کمی آن را تغییر داده اند.
بررسی نظر مرحوم محقق اصفهانی:
اما ببینیم که کلام محقق اصفهانی تا چه حد صحیح است؟ به نظر می رسد سه اشکال در کلام ایشان وجود دارد:
اشکال اول:
اولین اشکال به محقق اصفهانی این است که ایشان اراده تشریعیه را اینطور معنا کردهاند: ارادهای که متعلق به فعل غیر است، آن هم متوقف است بر وصول نفع به مرید؛ یعنی اگر یک نفعی در فعل غیر تصور بشود و این نفع به مرید برگردد این سبب تعلق یک اراده تشریعی به فعل غیر می شود.
ما در همین جا حرف داریم. سخن ما این است که وجه اینکه اراده تشریعیه نسبت به فعل غیر متوقف شده بر اینکه حتما یک نفع و فایده ای به مرید برسد چست؟ به چه دلیل و به چه ملاکی ادعا می کنند اراده تشریعیه تنها در صورتی به فعل غیر متعلق می شود که حتما یک نفع و فایده ای به ذات مرید برگردد، ما این را قبول نداریم.
اساس انکار اراده تشریعی در مورد خدا همین مشکل بود و ایشان به همین جهت اراده تشریعیه را در مورد خداوند منکر شدند. سوال ما از ایشان این است که به چه دلیل شما اراده تشریعیه را متوقف کردید بر اینکه الزاما و حتما باید نفعی در فعل غیر باشد
به همان دلیلی که در اراده تکوینیه حصول نفع برای مرید در مورد خداوند معنا ندارد و شما پذیرفتید آنجایی که اراده به فعل خودش تعلق می گیرد نفعی برای خدا متصور نیست، اگر اراده است و اگر در تحقق اراده الزاما و حتما باید نفعی باشد که بواسطه او شوقی پیدا بشود و فعل تحقق پیدا بکند، و در مورد خداوند بالنسبه الی اراده التکوینیه شما گفتید ضرورتی ندارد و گفتید اصلا نمی شود و مشکلی هم برایش تصور نکردید، به همان ملاک در اراده تشریعیه همین حرف را می زنیم و می گوییم خداوند متعال یک ذات کاملی است که محتاج به فعل دیگران نیست و غنی بالذات است و نقصی در او نیست، چه در فعل خودش و چه نسبت به فعل دیگران اصلا مساله نفع و فایده معنا ندارد و ما به طور کلی در اراده تشریعیه این نکته را که اراده تشریعیه متوقف بر وصول نفع از فعل غیر به مرید است ما این را قبول نداریم این نکته اول بود
اشکال دوم:
اشکال دوم در مورد این بیان این است که ما در صدد هستیم اراده تکوینیه و تشریعیه را به نحو عام تفسیر بکنیم یعنی فارغ از این که اراده کننده خدا است یا یک مولی عرفی، ما حقیقت و جنس اراده تشریعیه را می خواهیم ببینیم چیست؟همانطور که شما در مورد «وجود» می گویید: وجودی که به خداوند اطلاق می شود با وجودی که به ممکنات اطلاق می شود دارای معنای واحد است و وجود اطلاق شده بر خداوند مشترک معنوی است با وجود اطلاق شده بر ممکنات. وجود در مورد خداوند معنای دیگری غیر از وجود در مورد ما ندارد، تفاوت دارد اما اصل معنای وجود یکی است.
این جا هم ما باید اراده تشریعیه و اراده تکوینیه را بگونه ای معنا کنیم که شامل خداوند هم بشود، این بیان و مساله ای که گفته شد به گونه ای است که اراده تشریعیه را گویا صرفا در مورد موالی عرفیه بیان می کند و این ضابطه یا فرقی که ارائه شده یک فرق کاملی نیست و ما می گوییم باید یک بیانی ارائه شود که فارغ از اینکه این مرید خدا یا یک مولای عرفی است به عنوان یک ضابطه فرق اراده تکوینی و تشریعی ارائه بشود.
اشکال سوم:
اشکال سوم به مرحوم محقق اصفهانی این است که اساسا این سخن یک تالی فاسد دارد، که این تالی فاسد البته فقط در موالی عرفیه است، آن تالی فاسد این است که اگر یک مولایی از موالی عرفیه علم به عدم تحقق مرادش داشته باشد مثلا یقین دارد این دستور او اجرا نمی شود، این اراده او -به هر چه که تعلق گرفته- این اراده تحقق پید نمیکند و این عبد یقینا این کار را انجام نخواهد داد. مع ذلک بخواهد اراده انجام آن کار را بکند، یعنی به اودستور دهد این کار را انجام اراده او فعلی نمی شود، برای اینکه فعلیت اراده وقتی است که انسان حداقل احتمال تحقق مراد را بدهد، اگر شما احتمال بدهی آن مقصود و مراد شما محقق می شود آن اراده تصمیم یا عزم در وجود انسان شکل می گیرد، اگر احتمال تحقق مراد داده شد اراده انسان فعلی می شود که بدنبالش تلاش میکند تا این مراد در خارج محقق شود؛ حالا اگر قرار باشد خودش انجام بدهد عضلات خودش تحریک می شود و می رود دنبال آن کار و اگر هم قرار باشد دیگری انجام بدهد اینجا این مراد را از دیگری طلب می کند.
حالا جایی را در نظر بگیرید که یقین دارد این اراده اش در خارج محقق نمی شود. اینجا آیا اساسا تحقق اراده و فعلیت اراده معنا دارد؟ وقتی که یقین دارد انجام نمی شود این مراحل دچار اختلال می شود، اراده فعلی یعنی تصمیم و عزم که بدنبالش تحریک عضلات یا بعث است. بعث و تحریک، امر و نهی یا تحرک عضلات خود شخص به دنبال اراده پیدا می شود. حالا اگر یقین داشته باشد که این مرادش محقق نمی شود دیگر تحریک عضلات و بعث و زجر نخواهد بود و اراده فعلی نمی شود.
ما گفتیم به دنبال اراده بعث و تحریک عضلات می شود و عامل آن است ولی وقتی یقین داریم چنین چیزی محقق نمی شود نمی توانیم بگوییم اراده فعلی شده؛ وقتی یقین به عدم انجام فعل باشد دیگر انگیزه و داعی انجام یا بعث به انجام آن کار نیست.
پس لازمه فرمایش مرحوم کمپانی این است که در جایی که علم به عدم تحقق مراد باشد باید اراده فعلی نشود و تحقق پیدا نکند در حالی که اراده وجود دارد و بعث و زجر امکان دارد وانسانها بعث و زجر میکنند با اینکه یقین دارند به اینکه این محقق نمی شود.
پس اشکال سومی که به مرحوم اصفهانی وارد است این است که این سخن شما و ملاکی که برای فرق اراده تکوینیه و اراده تشریعیه فرمودید: که اراده تکوینی متعلق به فعل نفس است و اراده تشریعی متعلق به فعل غیر است به لحاظ آن مراحل و مراتبی که تصویر می شود در مورد موالی عرفیه دچار مشکل میشویم.
اما آن اشکالی که در مورد خداوند بعضی مطرح کردهاند محذور اجتماع متناقضین است زیرا از یک طرف خداوند تبارک و تعالی علم دارد به نظام کامل تام و میداند این فعل از عاصی سر می زند. پس متعلق اراده تکوینی خدا به این معنا علم به نظام تام و کامل وقوع این فعل در خارج است. یعنی این عمل و عصیان در خارج محقق می شود واز یک طرف اقتضای بعث و تشریع و امر ونهی خدا اطاعت است یعنی خداوند از این مکلف اگر بعث و زجر می کند اطاعت می خواهد، پس بین متعلق علم خدا به معنای اول و بین متعلق علم خدا به معنای دوم تناقض است، جمع بین نقیضین است.
که از این جواب داده اند و در جلسه دیروز بیانش گذشت.
و البته یک اشکال دیگری هم کرده اند که اگر اینطور تفسیر کنیم تکلیف بما لا یطاق و تکلیف به غیر مقدور است که محال است. به خاطر پرهیز از تفصیل مخل از توضیح بیشتر صرف نظر می شود.
قول دوم:
بیان دوم بیانی است نزدیک به بیان مرحوم محقق اصفهانی که فرق بین اراده تشریعیه و اراده تکوینیه در متعلق است یعنی متعلق اراده تکوینیه فعل مرید به نفسه هست و متعلق اراده تشریعیه فعل دیگران والا حقیقت اراده تکوینیه و تشریعیه با هم فرقی ندارند. ولی فرق این بیان با بیان محقق اصفهانی این است که محقق اصفهانی اراده تشریعیه را در مورد خداوند نسبت به تکالیف شرعیه منکر بود اما این قول انکار اراده تشریعیه نسبت به خداوند نمیکند. غیر از این تفاوت حرف همانی است که محقق اصفهانی گفته است.
اشکال به نظر دوم:
اشکالی که به این نظر وارد است همان اشکال سومی است که به نظر مرحوم محقق اصفهانی ایراد شد. می گوییم این سخن یک تالی فاسدی دارد، تالی فاسد این سخن این است که لازمه این نظر این است که جایی که مولی علم به عدم تحقق مراد دارد آنجا اراده محقق نشود در حالی که ما می بینیم اراده محقق می شود و لازمه سخن شما این است که چنین امر واضح البطلانی را ملتزم بشویم در حالی که کسی به این ملتزم نیست.
در جایی که علم به عدم تحقق مراد است بگوییم اراده نیست در حالی که ما می دانیم در جایی که حتی مولی یقیین دارد اراده اش محقق نمی شود اما اراده فعلی به انجام این کار دارد.
بحث جلسه آینده :بیان قول سوم در فرق بین اراده تکوینیه و اراده تشریعیه
نظرات