اقسام وضع – وقوع قسم دوم (شبهه در مورد اعلام شخصیه)
۰۶/۱۰/۱۳۹۱
خلاصه جلسه گذشته:
بحث در شبههای بود که پیرامون اعلام شخصیه مطرح شده، مشهور برای وضع خاص و موضوعله خاص به اعلام شخصیه مثال زدهاند لکن شبههای مطرح شد که محصل آن این است که ما نمیتوانیم اعلام شخصیه را از قبیل وضع خاص و موضوعله خاص بدانیم چون منظور از موضوعله خاص یک معنی و مفهوم جزئی است و از آنجا که جزئیت مساوق با وجود است و وجود هم یا ذهنی است یا خارجی، پس این معنای موضوعله یا باید یک موجود ذهنی و متصور ذهنی باشد یا یک موجود خارجی در حالی که هیچ کدام امکان ندارد؛ چون اگر بخواهد معنای موضوعله موجود ذهنی باشد لازمهاش آن است که نتوان ادعا کرد «زیدٌ موجودٌ فی الخارج»؛ چون وقتی منظور از معنای زید وجود ذهنی آن باشد نمیتواند در خارج هم موجود باشد چون وجود ذهنی و وجود خارجی با هم تغایر دارند و مباین هستند و هیچ کدام نمیتواند در عالم دیگری تحقق پیدا کند و ادعای مجاز هم قابل قبول نیست. اگر مراد وجود خارجی باشد دو اشکال دارد؛ یکی اینکه قضیه «زیدٌ موجودٌ» که جهت آن امکان است مبدل به یک قضیه ضروریه شود و بین این قضیه و قضیه «الانسان موجودٌ بالامکان» تفاوت باشد در حالی که قطعاً این چنین نیست، اشکال دیگر اینکه قضیه «کان زیدٌ معدوماً فصار موجوداً» صحیح نباشد در حالی که عقلاء این قضیه را صحیح میدانند و همان گونه که «الانسان کان معدوماً فصار موجوداً» صحیح است این قضیه هم صحیح میباشد.
بررسی شبهه :
امام (ره) در پاسخ از این شبهه میفرمایند: راه حل این است که ما بگوییم در اعلام شخصیه واضع لفظ زید را برای یک ماهیت کلیه وضع کرده که فقط یک مصداق دارد، ایشان میفرماید: موضوعله نه یک ماهیت کلیهای است که دارای افراد و مصادیق متعدد است و نه شخص خاص موجود در خارج بما هو موجودٌ فی الخارج است بلکه ماهیتی است که لا تنطبق إلا علی فردٍ واحد. [۱]
حال سؤال این است که کلام امام (ره) دال بر پذیرش اشکال است یا ایشان اشکال و شبهه را رد میکنند؛ به عبارت دیگر آیا اعلام شخصیه از قبیل وضع خاص و موضوعله خاص میباشند یا از قبیل وضع عام و موضوعله عام؟ آیا امام (ره) میخواهد بفرماید تمثیل وضع خاص و موضوعله خاص به اعلام شخصیه درست است ولی ما باید یک توجیهی بکنیم یا ایشان میخواهد بگوید اشکال وارد است و اعلام شخصیه مثال برای وضع عام و موضوعله عام است؟
دو احتمال در کلام امام (ره):
در کلام امام (ره) دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اینکه امام (ره) با بیان این مطلب در واقع میخواهد اشکال را بپذیرد و قبول کند که اعلام شخصیه نمیتواند مثال برای وضع خاص و موضوعله خاص باشد بلکه از قبیل وضع عام و موضوعله عام است به این بیان که فرض کنید پدری قبل از ولادت فرزندش برای او نامی انتخاب میکند، الآن در حالی که هنوز فرزند او متولد نشده و چه بسا قبل از تولد از بین برود یا حتی هنوز ازدواج نکرده ولی میگوید من نام فرزندم را فلان اسم میگذارم که اینجا در واقع آنچه این پدر تصور کرده مفهوم و ماهیت آن فرزند است و این یک مفهوم کلی است و میگوید من نام فرزندی که از من و زوجهام متولد شود را فلان اسم میگذارم، مفهومی که او تصور کرده یک مفهوم کلی است یعنی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین، این مفهوم یک ماهیت کلی است اما لاتنطبق إلا علی فردٍ واحد یعنی این ماهیت در عالم غیر از این مصداق، مصداق دیگری ندارد اما فرض صدق آن بر افراد متعدد مشکلی ندارد مثل مفهوم واجب الوجود که مفهومی کلی است اما خارجاً یک مصداق بیشتر ندارد یا مفهوم شریک الباری کلی است اما یک مصداق هم ندارد، پس کلیت لزوماً به داشتن افراد متعدد در خارج بستگی ندارد. در اینجا هم لفظ زید توسط پدر برای ماهیت کلیهای وضع شده که فقط یک مصداق دارد لذا از آنجا که واضع در مقام وضع ماهیت کلیه را تصور کرده و لفظ را برای همان ماهیت کلیه وضع کرده لذا وضع عام و موضوعله عام است. طبق این احتمال در واقع شبهه از طرف امام (ره) پذیرفته شده است.
احتمال دوم: اینکه بگوییم کلام امام (ره) در واقع رد اشکال است، یعنی ایشان میخواهند تأکید کنند اعلام شخصیه کماکان از مصادیق وضع خاص و موضوعله خاص میباشد لکن گویا به نوعی در معنی و مفهوم خاص توسعه دادهاند یعنی مفهوم جزئی و خاص که لفظ به ازاء آن وضع میشود منحصر در موجود ذهنی یا موجود خارجی نیست چون ما میگوییم جزئیت مساوق با وجود است، حال اگر این جزئی در ذهن موجود شد موجود جزئی ذهنی میباشد و اگر در خارج موجود شد موجود جزئی خارجی میباشد اما جزئیت منحصر در موجود ذهنی و خارجی نیست بلکه ماهیت و مفهوم کلی هم که فقط دارای یک مصداق است، خاص است. تعبیر امام (ره) این است: «الماهیة المتشخّصة بخصوصیاتٍ التی لا تنطبق إلا علی الفرد الواحد» یا «ماهیت هذا الموجود الخارجی» که این ماهیت هم خاص است، بر این اساس واضع این ماهیت دارای فرد واحد را تصور کرده و لفظ را برای همین ماهیت متشخصه که لا تنطبق الا علی الفرد الواحد، وضع کرده لذا وضع خاص و موضوعله هم خاص میباشد؛ چون فرض کردیم ماهیت موجود خارجی هم خاص است و در معنای خاص توسعه داده شد که در این صورت طبیعتاً کلام امام (ره) در رد اشکال و تأکید بر این است که اعلام شخصیه از موارد وضع خاص و موضوعله خاص میباشد.
امام (ره) در ادامه میفرمایند: این راه بهتر از این است که ما قائل شویم به اینکه این نحوه استعمالات مجازی است یعنی اگر ما این راه را نپذیریم باید تمام مواردی که در آن، لفظی برای اعلام شخصیه و موارد جزئیه قرار داده میشود، مجاز باشند.
به نظر میرسد در بین این دو احتمال، احتمال دوم اقرب از احتمال اول باشد یعنی امام (ره) در واقع در مقام پاسخ از شبهه هستند و میخواهند بگویند اعلام شخصیه از موارد وضع خاص و موضوعله خاص میباشد لکن در معنای خاص توسعه داده میشود و منحصر در وجود ذهنی و خارجی نیست بلکه ماهیات کلیهای را هم که فقط دارای یک مصداق میباشد شامل میشود. هذا تمام الکلام فی وقوع القسم الثانی.
وقوع قسم سوم (وضع عام و موضوعله خاص):
مشهور برای این قسم به وضع حروف، اسماء اشاره و ضمائر مثال زدهاند. بحث واقع شده که وضع حروف از کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟ آیا از قبیل وضع عام و موضوعله عام است یا از قبیل وضع عام و موضوعله خاص میباشد؟ در اینجا اختلاف شده؛ بعضی آن را از قبیل قسم دوم و برخی دیگر از قبیل قسم سوم میدانند. در مورد اسماء اشاره و ضمائر هم بحث از همین قرار است. از آنجا که بحث از وضع حروف و اسماء اشاره و ضمائر متوقف بر فهم معنای آنهاست لذا ابتدائاً بحث از معنای حرفی به میان آمده، یکی از بحثهای مشکل علم اصول، بحث از معنای حرفی است و در خود معنای حرفی هم اختلافات زیادی وجود دارد و به تبع این اختلاف در معنای حرفی در وضع حروف هم اختلاف پیدا شده که وضع حروف از کدام یک از اقسام چهارگانه وضع است؟ مشهور ادیبان وضع حروف را از قبیل وضع عام و موضوعله خاص میدانند.
اهمیت بحث از معنای حرفی:
قبل از اینکه وارد بحث از معنای حرفی شویم اشارهای به اهمیت بحث از وضع حروف و معنای حرفی میکنیم. این بحث تأثیراتی هم در علم فقه و اصول دارد و این گونه نیست که فقط یک فائده علمی داشته باشد بلکه ثمره عملی هم دارد از جمله در بحث از واجب مشروط و بحث مفاهیم، در واجب مشروط بحث در این است که آیا شرط به هیأت رجوع میکند یا به ماده؟ مشهور معتقدند شرط به هیأت رجوع میکند اما شیخ انصاری معتقد است که شرط به ماده رجوع میکند؛ مثلاً در «إن جائک زیدٌ فأکرمه» وجوب اکرام مشروط شده به مجیء زید، این بحث اینجا مطرح میشود که شرط مجیء به هیأت أکرم برمیگردد کما ذهب إلیه المشهور که در این صورت معنایش این میشود که وجوب اکرام مقید به مجیء زید میباشد اما طبق نظر شیخ که شرط به ماده برمیگردد خود اکرام مقید به مجیء میشود نه وجوب، حال چه فرق میکند که شرط به هیأت برگردد یا به ماده؟ اگر شرط به ماده برگردد که اکرام باشد، اکرام یک معنای اسمی است که اطلاق دارد و قابل تقیید است اما اگر شرط به هیأت یعنی وجوب متعلق شود، وجوب یک معنای حرفی است و هیئات معنای حرفی دارند در این صورت اگر کسی بگوید معنای حرفی یک معنای عام است قابل تقیید است اما اگر کسی معنای حرفی را جزئی و خاص دانست قابل تقیید نیست. پس ثمره بحث از وضع حروف در واجب مشروط به این نحو است که اگر کسی معنای حرفی را عام دانست امکان تقیید معنای حرفی وجود دارد و میتواند بگوید شرط به هیأت برمیگردد ولی اگر کسی معنای حرفی را خاص و جزئی دانست امکان تقیید معنای حرفی وجود ندارد چون جزئی قابل تقیید نیست. این ثمرهای است که ذکر شده و ما فعلاً کار نداریم که این ثمره صحیح است یا خیر و باید در جای خودش مورد بحث قرار گیرد.
یا مثلاً در بحث مفاهیم، در مسئله مفهوم شرط این بحث مطرح است که آیا ادات شرط اطلاق دارند یا نه؟ ادات شرط مثل سایر حروف معنای حرفی دارند، حال این بحث پیش میآید که اگر حروف معنای عام داشته باشند، اطلاق در آنها قابل تصور است اما اگر معنای جزئی داشته باشند اطلاق در مورد آنها متصور نیست پس بحث از وضع حروف و ضمائر و اسماء اشاره از چند جهت بحث مهمی است؛ اولاً این بحث فینفسه بحث مشکلی است و فایده علمی دارد، ثانیاً در بعضی از مسائل فقهی و اصولی مثل واجب مشروط و مفاهیم و امثال آن هم ثمره دارد. حال بعد از اهمیت بحث از وضع حروف به اصل بحث میپردازیم.
تذکر اخلاقی: صدق
امیرالمؤمنین علی (ع) میفرماید: «ألْإِيمَان أَنْ تُؤْثِرَ الصِّدْقَ حَيْثُ يَضُرُّكَ عَلَى الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُكَ» [۲] ؛ ایمان این است که صدق را ولو به ضرر توست بر کذب ولو به نفع توست مقدم بداری یعنی در راه صدق و راستگویی گام برداری و آن را بر دروغ و کذب ترجیح دهی هرچند به تو ضرر برساند. ما به ظواهر و سطوح عمل بیشتر توجه میکنیم تا به بواطن و عمق اعمال، در تعلیمات اهل بیت (ع) علاوه بر اینکه به سوی عمل به احکام و رعایت واجبات و ترک محرمات سوق داده میشود اما همه تلاش آنها این است که ما به عمق اعمال و آثاری که باید در ما داشته باشد توجه کنیم. علی (ع) در این روایت میفرماید: حقیقت ایمان صدق و راستگویی است ولو اینکه به ضرر انسان باشد. در روایتی از امام صادق (ع) آمده: «لَا تَغْتَرُّوا بِصَلَاتِهِمْ وَ لَا بِصِيَامِهِمْ فَإِنَّ الرَّجُلَ رُبَّمَا لَهِجَ بِالصَّلَاةِ وَ الصَّوْمِ حَتَّى لَوْ تَرَكَهُ اسْتَوْحَشَ وَ لَكِنِ اخْتَبِرُوهُمْ عِنْدَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ» [۳] ؛ حضرت میفرمایند: به نماز و روزه مردم فریب نخورید، چون چه بسا انسان فریفته نماز و روزه شود به گونهای که اگر آن را ترک کند وحشت میکندلکن انسان را به صدق در گفتار و اداء امانت امتحان کنید. انسانی که مسلمان باشد چه بسا به نماز و روزه عادت کرده باشد به حدی که اگر آن را ترک کند وحشت میکند ولی معلوم نیست که نماز و روزه او حقیقی باشد چون اگر نماز و روزه او حقیقی باشد محال است که دروغ بگوید و در امانت خیانت کند، اینکه انسان نماز بخواند و روزه بگیرد ولی دروغ بگوید و در امانت خیانت کند خود و دیگران را فریب داده است چون دروغ با نماز و روزه حقیقی قابل جمع نیست، بعضی از گناهان را خداوند به عنوان دشمن خودش معرفی کرده که ربا و دروغ از آن گناهان هستند، مثلاً در مورد ربا روایت داریم که ربا اعلام محاربه با خداوند است و در مورد دروغ هم روایت است که: کسی که دروغ بگوید دشمن خداست. مسلمین باید نسبت به یکدیگر صادق باشند لذا باید سعی کنیم همیشه صادق و راستگو باشیم هر چند به ضرر ما باشد. پس صداقت و امانتداری معیار و ملاک سنجش ایمان حقیقی است. انشاء الله خداوند متعال به همه ما توفیق صدق الحدیث و اداء الامانة را عنایت کند.
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . مناهج الوصول، ج۱، ص۶۷ و ۶۸.
[۲] . نهج البلاغه، حکمت۴۵۸.
[۳] . کافی، ج۲، باب الصدق و اداء الأمانة، ص۱۰۴.
نظرات