معانی حرفیه – مسلک سوم- نظریه امام (ره)
۲۸/۱۱/۱۳۹۱
نظریه ششم (امام (ره)):
آخرین نظریهای که بیان میشود نظریه امام (ره) است. امام (ره) در مورد معانی حرفیه تفصیل داده و میفرماید: بعضی از حروف حکایی هستند مثل مِن و الی و بعضی از حروف ایجادی هستند مثل یاء نداء و واو قسم و اداء تمنّی، ترجی، استفهام، تشبیه، تنبیه و امثال آن. در مورد بعضی از حروف مثل کاف خطاب در تقریرات مختلفی که از بیانات امام (ره) شده دو گونه اظهار نظر شده است، در جواهر الاصول [۱] آمده که حروفی مثل کاف خطاب بر هیچ معنایی دلالت ندارند و علامت صرف هستند یعنی مثلاً کاف خطاب علامت آن است که مخاطب، مذکر یا مؤنث است یعنی طبق این تقریر، حروف سه قسماند؛ یک قسم از حروف حکایی، قسم دوم ایجادی و قسم سوم اصلاً معنایی ندارند بلکه همانند علامات اعراب میباشند اما در تهذیب الاصول و تنقیح الاصول بر خلاف این آمده است، تعبیر مقرِّر در تنقیح الاصول این است که «فقد یقال انّها ایجادیة وُضعت لایقاع المخاطب فی الخارج و لیس کذلک بل فیه احتمالان؛ احدهما انها موضوعةٌ للدلالة علی ذکوریة المخاطب و انوثیته او وحدته و تثنیته و جَمعه مثل ذلک و ذلکما و ذلکم و ذلکنّ و ثانیهما انّها تدلّ علی المذکورات من دون اَن تکون موضوعةً لها و الظاهر هو الاول» [۲] ، در مورد حروفی مثل کاف خطاب بعضی گفتهاند کاف خطاب هم ایجادی است که برای ایقاع مخاطبه در عالم خارج از ذهن وضع شده است در حالی که این چنین نیست و در آن دو احتمال است: یکی اینکه برای دلالت بر ذکوریت و انوثیت یا وحدت و تثنیه مخاطب وضع شده و دوم اینکه برای ذکوریت و انوثیت وضع نشده اما بر ذکوریت و انوثیت دلالت میکند، و ظاهر این است که کاف خطاب برای ذکوریت و انوثیت یا وحدت و تثنیه وضع شده است، یعنی ایجادی است و از سنخ علامات اعراب نمیباشد. پس ظهور این تقریر این است که حروف دو قسماند.
مقرِّر تهذیب الاصول هم تصریح میکند بر اینکه حروف بر دو قسماند؛ حاکیات و ایجادیات. [۳] مهمتر آن که خود امام (ره) در مناهج هم به این مطلب تصریح کرده است. [۴] با این حساب معلوم میشود تقریر اول از کلمات امام (ره) که بر اساس آن امثال کاف خطاب مثل علامات اعراب هستند و برای هیچ معنایی وضع نشدهاند درست نیست، پس به نظر امام (ره) حروف بر دو قسماند، معانی حروفی مثل حرف نداء، استفهام، ترجّی، تمنّی، قسم و امثال آن معانی ایجادیه است لکن معانی سایر حروف مثل مِن، الی، علی، فیه و امثال آن حکائیه است.
آنچه ذکر شد خلاصه نظریه امام (ره) بود امام هم مانند محقق عراقی و محقق اصفهانی این بیان را با یک مقدمهای در بیان اقسام وجودات امکانی توضیح میدهند که ما در بیان نظریه محقق اصفهانی و عراقی به آن مقدمه اشاره کردیم و بعداً خواهیم گفت که اساس فرمایش امام (ره) هم همان کلام محقق اصفهانی است با تغییری که در محدوده آن وجود دارد. محقق اصفهانی وجود واجب تعالی را هم به عنوان یکی از اقسام وجود ذکر کرده ولی امام (ره) ضرورتی برای ذکر وجود واجب ندیده و وجودات امکانی را سه قسم دانستهاند.
امام (ره) میفرماید: وجودات امکانیه بر سه قسماند:
قسم اول: وجوداتی که ماهیتاً و مفهوماً و وجوداً تام هستند؛ یعنی هم در خارج مستقلاً وجود دارند و به اشاره حسّیه مورد اشاره قرار میگیرند و هم در ذهن مستقلاً قابل درک و تصورند مثل جواهر، همه جواهر این چنین هستند که هم در خارج استقلال وجودی دارند یعنی نیاز به موضوع و محل ندارند مثل زید، درخت، بقر و امثال آن و هم وقتی میخواهند در ذهن تصور شوند نیاز به موضوع و محل و طرف ندارد مثلاً شما میتوانید خود زید را در ذهن تصور کنید بدون اینکه وابسته به چیزی باشد.
قسم دوم: وجوداتی که ماهیتاً و مفهوماً تام هستند لکن وجوداً تام نیستند یعنی در عالم خارج و عین، استقلال وجودی ندارند به این معنی که برای تحقق نیازمند موضوع و محل میباشند اما در عالم ذهن استقلالاً و بدون احتیاج به موضوع درک میشوند و قابل تصورند مثل اعراض. خود اعراض هم دو قسماند؛ اعراض نسبیه و اعراض غیر نسبیه.
قسم سوم: وجوداتی که نه وجوداً تام هستند و نه ماهیتاً و مفهوماً، یعنی نه در ذهن و نه در خارج استقلال ندارند، در ذهن مستقلاً قابل تصور و درک نیستند بلکه تبعاً للغیر در ذهن محقق میشوند و در خارج هم مندکّ در طرفین هستند و مستقل نیستند یعنی وجودی است که تحقق و وجود آن به یک وجود دیگر است مثل نِسب و اضافات جزئیه و وجودات رابط، وجودات رابط هم در خارج موجودند و هم در ذهن یعنی بهرهای از وجود دارند ولی وجودشان در خارج وابسته به غیر است و به نحو وجود اندکاکی در غیر وجود دارند مثل «الجسم ابیضٌ» و «زیدٌ قائمٌ» که در این دو مثال، بیاض و قیام وجود دارند ولی قابل اشاره حسیّه نیستند و وجود بیاض مندک در وجود جسم و وجود قیام هم مندکّ در وجود زید است و بدون اندکاک در وجود جسم و زید تحققی برای بیاض و قیام نیست، پس بیاض و قیام در عالم خارج وجود دارند ولی وجود آنها اندکاکی است یعنی وجود این نِسب و روابط در عالم واقع هم وابسته به دو طرف است مثلاً قیام زید بدون خود زید و قیام، معنی ندارد و در عالم ذهن هم مسئله از همین قرار است، مفهوم قیام زید یک مفهومی است که استقلال ندارد و قیام زید هم مفهوماً وابسته به دو طرف است که مفهوم قیام و مفهوم زید باشد، پس قیام زید به عنوان یک رابطه و نسبت در ذهن، بین دو مفهوم قیام و زید تحقق پیدا میکند.
سؤال: تفکیک بین زید و قیام و امثال آن در ذهن صورت میگیرد و ما قبول نداریم در خارج چنین تفکیکی بین زید و قیام وجود داشته باشد و برای قیام هم وجودی تصور شود، به نحوی که مندک در زید باشد بلکه هر چه هست همان وجود زید است.
استاد: اگر شما بایستید، بین شما و کسی که نشسته از نظر عالم واقع فرق است و این صرف تصور و توهم هم نیست بلکه واقعیت است که در خارج وجود دارد پس خود قیام هم وجود دارد اما وجود آن مستقل نیست بلکه وجودی اندکاکی دارد که وابسته به غیر است.
در عالم ذهن هم مطلب از همین قرار است یعنی وجود ذهنی نِسب و روابط هم مثل وجود خارجی آنها اندکاکی و وابسته به غیر است، پس نِسب و روابط دارای وجود هستند ولی وجود آنها مستقل نیست بلکه وابسته به غیر است، مفهوماً و خارجاً و این وابستگی، تارةً به یک طرف است و تارةً به دو طرف.
در قسم سوم از وجود، همان گونه که گفته شد ماهیت معقوله ومستقلی در کار نیست یعنی بدون طرفین قابل تصور نیست پس اگر بخواهیم قسم سوم از وجودات را تصور کنیم یعنی یک ربطِ به حمل شایع درست شود نه ربطِ به حمل اولی باید حتماً دو طرف باشد تا مصداق ربط یا ربط به حمل شایع تحقق پیدا کند و با ادراک طرفین است که ربطِ به حمل شایع محقق میشود، اگر مفهوم ربط و نسبت هم تصور شود در این صورت ربطِ به حمل شایع نخواهد بود بلکه ربطِ به حمل اولی است که معنای اسمی میباشد، تصور مفهوم ربط، مصداق ربط نیست مثل اینکه گفته میشود مفهوم انسان، مصداق انسان نیست.
پس اقسام سهگانه وجودات امکانیه در عالم عین (اعم از عالم وجود و ذهن) به همین ترتیبی است که ذکر کردیم.
در مورد قسم سوم؛ یعنی ربط باید این مسئله را بیشتر توضیح دهیم به این بیان که:
ربط بین جواهر و اعراض، گاهی تکوینی است یعنی یک رابطهای مثلاً بین یک جوهر و یک عَرَض وجود دارد که اگر این ربط و نسبت نباشد اصلاً وجودات تکوینیه در عالم به هم مربوط نمیشوند، بین زید و دار و بین زید و قیام یک ربطی است که این ربط، تکوینی میباشد و بین اینها یک نسبت حقیقی وجود دارد، شما الآن با این اتاق یک ربط حقیقی دارید که کسانی که بیرون از این اتاق هستند این رابط را ندارند و این ربط و نسبت، تکوینی میباشد.
در عالم ذهن هم مطلب از همین قرار است، یعنی در عالم ذهن هم جواهر و اعراض با نسبت و ربط ذهنی به یکدیگر مرتبط میشوند یعنی مفهوم یک جوهر و مفهوم عَرَض با نسبت و ربط ذهنی به هم ارتباط پیدا میکنند، حال گاهی آنچه در ذهن است با آنچه در خارج وجود دارد موافق است؛ مثلاً ما مفهوم زید و مفهوم قیام را مرتبط با هم تصور میکنیم، یعنی قیام زید را تصور میکنیم که قائم به مفهوم قیام و مفهوم زید است، اینجا یک حقیقت و مصداقی از ربط در ذهن محقق میشود، قیام زید یک نسبتی است بین مفهوم قیام و مفهوم زید که این گاهی مطابق با آن چیزی است که در خارج است یعنی زید در عالم خارج هم قیام دارد، همان گونه که مفهوم قیام زید مندکّ در مفهوم زید و قیام است در خارج هم وجود قیام مندکّ در زید است، گاهی هم اصلاً این چنین نیست مثلاً در خارج این رابط وجود دارد و زید قائم است ولی ما اینها را در ذهن خود مستقلاً تصور میکنیم بدون هیچ ارتباطی، اساس وجود ربط تکوینی در عالم عین مسلم است، ربط ذهنی هم در ذهن مسلم است، حال گاهی این ربط و نسبت ذهنی هست و گاهی نیست.
بحث جلسه آینده: آنچه ذکر شد مقدمه نظریه امام بود و اصل نظریه ایشان را انشاء الله در جلسه آینده ذکر خواهیم کرد.
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . جواهر الاصول، ج۱، ۱۱۸و ۱۱۹.
[۲] . تنقیح الاصول، ج۱، ص۴۱.
[۳] . تهذیب الاصول، ج۱، ص۳۵.
[۴] . مناهج الوصول، ج۱، ص۷۲.
نظرات