جلسه صد و چهاردهم-امارات الوضع و ما فی حکمه- تبادر (تنبیهات)

دانلود-جلسه صد و چهاردهم-PDF

جلسه صد و چهاردهم

امارات الوضع و ما فی حکمه- تبادر (تنبیهات)

۱۳۹۲/۰۲/۳۰

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در ذیل بحث از اماریت تبادر چند مطلب را لازم است به عنوان تنبیه ذکر کنیم، تنبیه اول این بود که اگر ما شک کنیم آیا آنچه از تبادر یا اِخبار اهل اطلاع بدست می‏آید همان معنایی است که در گذشته و در حال وضع مورد نظر بوده، اینجا از راه اصالة عدم النقل که یک اصل عقلایی است ثابت می‏کنیم که این معنی در زمان گذشته مثل زمان تبادر و زمان اِخبار به همین معنی بوده و همان طور که این معنی در گذشته از این لفظ استفاده می‏شد الآن هم همین طور است.

تنبیه دوم

بر فرض تبادر علامت حقیقت باشد باید معنایی که به ذهن منسبق می‏شود مستند به حاقّ لفظ باشد، اگر احراز شد که انسباق معنی مستند به حاقّ لفظ است مشکلی نیست یعنی اگر تبادر احراز شود، چون ما در معنای تبادر گفتیم انسباق معنی باید از حاقّ لفظ نشئت بگیرد و نه قرینه داخلی و نه قرینه خارجی هیچ کدام تأثیری در این انسباق نداشته باشند، حال اینکه آیا انسباق معنی از خود لفظ و بدون هیچ مقدمه و قرینه‏ای ممکن است یا نه بحث دیگری است، پس اگر احراز شد که یک معنایی به ذهن منسبق شده و مستند به حاقّ لفظ است در این صورت تبادر محقق می‏شود اما اگر شک کنیم انسباق معنی به ذهن مستند به حاقّ لفظ است یا نه، یعنی احتمال دهیم این انسباق به جهت امر دیگری مثل قرینه داخلیه یا خارجیه باشد، آیا اینجا اصلی وجود دارد که به آن تمسک شده و بر اساس آن ادعا شود این معنی، معنای حقیقی یا موضوع‏له است؟ بعضی از راه اصالة عدم القرینه خواسته‏اند اثبات کنند اگر معنایی به ذهن انسباق پیدا کرد مستند به حاقّ لفظ است نه قرینه خارجیه و داخلیه، حال باید ببینیم آیا این اصالة عدم القرینه معتبر است یا نه و آیا می‏توانیم به آن تمسک کنیم یا نه؟

اعتبار اصالة عدم القرینه یا به وسیله دلیل شرعی باید ثابت شود و یا به عنوان یک اصل عقلایی باید دارای اعتبار باشد، اگر دلیل حجیت اصالة عدم القرینه اخبار و روایات باب استصحاب باشد یعنی به عنوان یک اصل شرعی مورد نظر باشد ما نمی‏توانیم از این اصل برای اثبات حقیقت استفاده کنیم، چون وقتی گفته شود دلیل حجیت اصالة عدم القرینه روایات باب استصحاب، یعنی «لاتنقض الیقین بالشک» است، به این بیان که اصالة عدم القرینه به استصحاب برگردانده شود، استصحاب در اینجا به دو نحو قابل تصویر است:

تارةً مستصحب را عدم القرینه و اخری عدم محفوفیت لفظ به قرینه قرار می‏دهیم، الآن معنایی از لفظ به ذهن انسباق پیدا کرده و ما شک داریم این معنی به واسطه قرینه به ذهن منسبق شده یا نه، عدم قرینه را استصحاب می‏کنیم یعنی می‏گوییم حالت سابقه این معنی، عدم القرینه است، الآن که شک کرده‏ایم آیا قرینه‏ای همراه آن لفظ است یا خیر یعنی این معنی به استناد قرینه به ذهن آمده یا نه؟ که عدم القرینه را استصحاب می‏کنیم. ممکن است مستصحب عدم محفوفیت لفظ به قرینه باشد، یعنی این کلام قبلاً محفوف به قرینه نبوده و الآن شک می‏کنیم محفوف به قرینه است یا نه که عدم محفوفیت لفظ به قرینه را استصحاب می‏کنیم. هر کدام از این دو استصحاب که بخواهد مورد توجه قرار گیرد مشکل دارد، استصحاب عدم قرینه معتبر نیست چون اصل مثبت می‏شود، زیرا با استصحاب عدم قرینه لازمه عادی یا عقلی مستصحب ثابت می‏شود در حالی که مستصحب باید یک حکم شرعی یا موضوع دارای اثر شرعی باشد و اینجا هیچ کدام از این دو نیست، چون عدم قرینه نه حکم شرعی است و نه موضوع برای یک حکم شرعی. اگر هم گفته شود از راه عدم قرینه معنای لفظ ثابت می‏شود و وقتی معنای لفظ ثابت شد حکم شرعی مترتب می‏شود مثل اینکه بگوییم معنای لفظ «سعید» تراب خالص است و تراب خالص در آیه شریفه «فتیمموا صعیداً طیباً» دارای یک حکم شرعی است یعنی وقتی ثابت شود این معنی یک معنی حقیقی است آن گاه به واسطه، حکم شرعی و اثر شرعی مترتب می‏شود که مشکل این است که این هم اصل مثبت است چون استصحاب و سایر اصول عملیه فقط لوازم شرعی بی واسطه خود را ثابت می‏کنند و لوازم عادی و عقلی و هم چنین لوازم شرعی با واسطه مستصحب هم ثابت نمی‏شود، پس اگر اصالة عدم القرینه را از باب اخبار «لاتنقض الیقین بالشک» بخواهیم حجت قرار دهیم یعنی در واقع استصحاب عدم قرینه مورد نظر باشد، این اصل مثبت است و اصل مثبت اعتبار ندارد.

اگر هم مستصحب عدم محفوفیت لفظ به قرینه باشد باز هم این استصحاب معتبر نیست، البته اینجا محل اختلاف است اما به نظر ما این استصحاب مثل استصحاب عدم قرشیة المرئة است که کسی شک می‏کند این مرئة قرشی است یا نه که می‏گوید این مرئة قبل از تولد قرشی نبوده و الآن که شک می‏کنیم قرشی است یا نه عدم قرشیة المرئة را استصحاب می‏کنیم و می‏گوییم الآن هم قرشی نیست، این استصحاب هم حجت نیست، پس به طور کلی اگر اصالة عدم القرینه به عنوان یک اصل شرعی و با دلیل حجیت استصحاب بخواهد معتبر شود قهراً هیچ یک از این دو وجهی که برای استصحاب بیان شد قابل قبول نیست و اعتبار ندارد.

اگر منظور از اصالة عدم القرینه یک اصل عقلایی باشد یعنی بگوییم اصالة عدم القرینه مثل اصالة عدم النقل و سایر اصول عقلاییه مورد توجه عقلاء است و عقلاء در جایی که شک کنند آیا قرینه‏ای در کلام وجود دارد یا نه اصل عدم قرینه اثبات می‏کند قرینه‏ای در کلام وجود ندارد، این اصل درست است ولی در ما نحن فیه فایده‏ای ندارد برای اینکه رجوع عقلاء به اصل عدم قرینه وقتی است که در مراد متکلم شک داشته باشند یعنی ما اصلاً ندانیم مراد متکلم چیست که با اصالة عدم قرینه مراد متکلم را ثابت می‏کنیم، یعنی زمانی که ندانیم مراد متکلم معنای حقیقی لفظ است یا معنای مجازی آن با اصالة عدم القرینه می‏گوییم چون قرینه‏ای ذکر نکرده پس معلوم می‏شود مراد متکلم معنای حقیقی لفظ است اما در اینجا فرض این است که مراد متکلم معلوم است و ما مراد متکلم را می‏دانیم اما نمی‏دانیم مراد او که مثلاً حیوان مفترس است، حقیقی است یا مجازی، یعنی شک ما در حقیقت و مجاز بودن مراد است ولی اصل مراد برای ما معلوم است مثلاً می‏دانیم معنای حقیقی لفظ «اسد» حیوان مفترس و معنای مجازی آن، رجل شجاع است اما نمی‏دانیم متکلم از لفظ «اسد» حیوان مفترس را اراده کرده که معنای حقیقی آن است یا رجل شجاع را که معنای مجازی آن است، در این صورت با اجرای اصالة عدم القرینه می‏توان کشف کرد که مراد او معنای حقیقی لفظ است اما در ما نحن فیه ما در صدد کشف حقیقت هستیم، ما نمی‏دانیم معنای حقیقی و مجازی چیست، می‏دانیم مثلاً متکلم حیوان مفترس را اراده کرده ولی نمی‏دانیم حیوان مفترس حقیقت است یا مجاز لذا نمی‏توانیم به اصالة عدم القرینه رجوع کنیم. پس به طور کلی اصالة عدم القرینه در جایی که ما شک داریم انسباق المعنی الی الذهن مستند به حاقّ لفظ است یا مستند به قرینه جاری نمی‏شود.

تنبیه سوم

تنبیه سوم در مورد اماریت تبادر و عدم تبادر است، تنبیه دوم و سوم بر فرضی است که ما تبادر را علامت و اماره حقیقت بدانیم. مرحوم آخوند تبادر را علامت حقیقت و وضع دانسته اما مثل سایر امارات نقطه مقابل را علامت و اماره مجاز نمی‏داند؛ مثلاً ایشان می‏فرماید اطراد علامت حقیقت است و عدم اطراد علامت مجاز است، صحت حمل علامت حقیقت و عدم صحت حمل علامت مجاز است اما در مورد تبادر نمی‏گوید عدم تبادر علامت مجاز است در حالی که در کلمات کثیری از اصولیین آمده که تبادر علامت حقیقت و عدم تبادر علامت مجاز است، در حالی که عدم تبادر اصلاً نمی‏تواند علامت مجاز باشد؛ چون اگر عدم تبادر را علامت مجاز بدانیم در رابطه با لفظ مشترک دچار مشکل می‏شویم، لفظ مشترک لفظی است که برای معانی متعدد وضع شده، برای اینکه یک معنی از این معانی به ذهن منسبق شود محتاج قرینه معینه است و هر یک از این معانی به واسطه یک قرینه‏ای معلوم شود معنای حقیقی خواهد بود، حال فرض کنید لفظ مشترکی بدون هیچ قرینه‏ای استعمال شود قهراً لفظ مشترک بدون اقتران به قرینه هیچ معنایی را افاده نمی‏کند پس هیچ معنایی به ذهن منسبق نمی‏شود و این عدم تبادر است، حال اگر عدم تبادر علامت مجاز باشد لازمه‏اش این است در جایی که لفظ مشترک بدون قرینه استعمال شود همه معانی این لفظ مشترک معنای مجازی باشد چون هیچ معنایی به ذهن تبادر نمی‏کند لذا مرحوم آخوند اصلاً عدم تبادر را علامت مجاز ندانسته است.

بعضی برای خروج از این مشکل به راه دیگری پناه برده‏اند، در کلمات صاحب فصول [۱] و صاحب قوانین [۲] آمده که تبادر الغیر علامت مجاز است، این دو بزرگوار می‏گویند عدم تبادر علامت مجاز نیست بلکه تبادر الغیر علامت مجاز است، اینکه تبادر الغیر علامت مجاز است به چه معناست؟ ممکن است گفته شود منظور از اینکه تبادر الغیر علامت مجاز است این است که مثلاً معنای حقیقی«اسد»، حیوان مفترس است و غیر این معنای حقیقی که رجل شجاع باشد، علامت مجاز بودن آن معناست در حالی که این از ابتدا معلوم بوده که غیر معنای حقیقی، معنای مجازی است و اینکه گفته شود تبادر الغیر علامت مجاز است معنی نمی‏دهد، لذا منظور از اینکه گفته می‏شود تبادر الغیر علامت مجاز است این است که اگر لفظی استعمال شد و معنایی غیر از معنای محتمل به ذهن متبادر شد این نشانه مجاز بودن آن معناست یعنی تبادر معنای دوم علامت این است که معنای اول مجاز است، پس تبادر الغیر، تبادر خود این معنای مجازی نیست بلکه منظور این است که تبادر غیر این معنای محتمل علامت مجاز بودن این معنای محتمل است، پس تبادر معنای دوم علامت این است که معنای اول، مجاز است؛ مثلاً کسی می‏گوید: «رأیت اسداً» و می‏داند که «اسد» دو معنی دارد که یکی حیوان مفترس و دیگری رجل شجاع است اما نمی‏داند کدام حقیقی و کدام مجازی است، مثلاً می‏داند حیوان مفترس معنای حقیقی «اسد» است اما احتمال می‏دهد رجل شجاع هم معنای حقیقی «اسد» باشد، «اسد» استعمال می‏شود اما به جای اینکه رجل شجاع به ذهنش خطور کند حیوان مفترس به ذهنش خطور می‏کند که تبادر حیوان مفترس علامت این است که رجل شجاع معنای مجازی لفظ «اسد» است، پس اینکه گفته می‏شود تبادر الغیر علامت مجاز است به این معناست که تبادر معنای دوم علامت این است که معنای اول مجاز است، یقیناً می‏داند فلان معنی حقیقت است و احتمال می‏دهد معنای دیگر هم حقیقت باشد اما وقتی لفظ استعمال می‏شود غیر آن معنای محتمل یعنی همان معنای قبلی به ذهن خطور می‏کند.

اشکال این مطلب این است که تبادر الغیر معنی و مفهوم درستی ندارد؛ چون اگر تبادر الغیر اماره و دلیل باشد در واقع به معنای عدم تبادر معنای مقصود است یعنی بازگشت به این مطلب دارد که معنای مقصود به ذهن متبادر نشده است لذا عدم تبادر و تبادر الغیر یک چیز است و هیچ کدام نمی‏تواند علامت مجاز باشد.

[۱] . الفصول الغرویة، ص۳۲.

[۲] . قوانین الاصول، ج۱، ص۱۴.