جلسه هفدهم-موضوع جزئی: مقدمه واجب- مباحث مقدماتی مقدمه چهارم- تقسیمات مقدمه(۲.مقدمات شرعیه، عقلیه، عادیه- نظر

تقسیم دوم: عقلیه، شرعیه، عادیه
مقدمات به اعتبار دیگر به مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه تقسیم می شود. اینکه گفته شد مقدمه به یک اعتبار به این سه قسم تقسیم می شود به این علت است که اگر یک شی با تقسیمات مختلف در عرض یکدیگر به اقسامی منقسم شود قهراً این تقسیمات با اعتبارات مختلف باید از هم متمایز شوند.
وجه تقسیم دوم
وجه تقسیم مقدمه به مقدمه داخلیه و مقدمه خارجیه مشخص گردید اما وجه تقسیم مقدمه به مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه ممکن است به یکی از این دو اعتباری که در ادامه بیان می کنیم باشد (البته این دو وجه قابل بازگشت به هم نیز می¬باشند.)
اعتبار اول: احتمال دارد این تقسیم به اعتبار مُدرِک مقدمیت باشد. به این معنا که اگر مقدمیت را عقل ادراک کند، مقدمه عقلیه شمرده می شود، اگر مقدمیت را متشرعه درک کنند به اعتبار این که شارع آن شی را توصیف به مقدمیت کرده مقدمه شرعی شمرده می شود و اگر حاکم یا مدرک به این مقدمیت عرف و عادت باشد، مقدمه عادیه شمرده می شود.
اعتبار دوم: احتمال دارد این تقسیم به اعتبار محیط توقف باشد. همانطور که قبلا بیان شد، تعریف مقدمه که اجمالا بر همه اقسام مقدمه قابل انطباق است عبارت است از چیزی که ذی المقدمه متوقف بر آن باشد. لذا یک توقفی بین مقدمه و ذی المقدمه وجود دارد. حال اگر این توقف در محیط عقل باشد مقدمه عقلیه محسوب می گردد و اگر این توقف در محیط شرع باشد مقدمه شرعیه محسوب می گردد و اگر در محیط عرف باشد مقدمه عادیه محسوب می¬گردد.
به هر حال به یکی از ایندو اعتبار که البته قابل رجوع به یکدیگر نیز می باشند، مقدمه تقسیم می شود به مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه.
منظور از این که این دو اعتبار قابل رجوع به هم می باشند این است که؛ بالاخره هنگامی که توقف مقدمه مثلا در محیط عقل است به این معنا است که مُدرِک آن و حاکم به آن عقل است و یا بر عکس وقتی حاکم به مقدمیت عقل باشد قهرا معنایش این است که توقف ذی المقدمه بر مقدمه در محیط عقل است. لذا این دو احتمال در واقع دو تعبیر از یک حقیقت و واقعیت می¬تواند باشد.
و کیف کان؛ اجمالا منظور از مقدمه عقلیه «ما توقف وجود الشی علیها عقلا» و منظور از مقدمه شرعیه «ما توقف وجود الشی علیها شرعا» و منظور از مقدمه عادیه «ما توقف وجود الشی علیها عادتا» می باشد.
بررسی صحت تقسیم دوم
محقق خراسانی می فرماید: حق آن است که مقدمه شرعیه و مقدمه عادیه فی الجمله رجوع به مقدمه عقلیه می¬کنند لذا در ادامه می¬فرمایند: «فالمقدمه لیست الا هی عقلیه» و به این نتیجه می رسند که اصلا تقسیم مقدمه به مقدمه شرعیه و مقدمه عقلیه و مقدمه عادیه صحیح نیست.
همانطور که در مباحث قبلی بیان کردیم، یکی از مسائل ، بحث صحت تقسیم است که آیا اساسا تقسیم مقدمه به این سه قسم صحیح می¬باشد یا خیر؟ لذا محقق خراسانی با توجه به مطالبی که بیان می کنند نتیجه می¬گیرند، تقسیم مقدمه به مقدمه عقلیه، مقدمه شرعیه و مقدمه عادیه قابل قبول نیست و مقدمه منحصر به مقدمات عقلیه می¬گردد و مقدمات شرعیه و عادیه بازگشت به مقدمات عقلیه می کنند.
لذا باید بحث را در دو مقام ادامه دهیم. اول: رجوع مقدمه شرعیه به عقلیه. دوم: رجوع مقدمه عادیه به عقلیه.
مقام اول: بحث رجوع مقدمه شرعیه به عقلیه
در مورد رجوع مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه بنابر دو احتمالی که در تفسیر مقدمه شرعیه وجود دارد دو بیان و دو تقریب می-توانیم بیان کنیم. رجوع مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه به یکی از دو بیان زیر است.

تقریب اول
طبق این تقریب مقدمه شرعیه عبارت است از چیزی که مقدمیت آن توسط شارع بیان می شود و مقدمیت آن برای عقل قابل درک نیست. مثل اینکه عقل به تنهایی امکان ندارد شرطیت طهارت را برای نماز ثابت کند حتی اگر عقل کل باشد،(مگر عقلی مانند پیامبر(ص) که احاطه بر همه موجودات ماسوی خودش داشته باشد.) پس شرطیت مقدمه توسط شارع بیان شده و عقل به تنهایی خودش نمی¬تواند این مقدمیت و شرطیت را کشف کند.
اگر مقدمه شرعیه این¬طور معنا شود در این صورت «ترجع الی المقدمة العقلیه»، قطعا مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه بر می¬گردد! زیرا تعریف مقدمه عقلیه که عبارت بود از «ما توقف وجود الشی علیها عقلا» بر این تفسیر از مقدمه شرعیه نیز منطبق می شود!
 توضیح ذلک: در ما نحن فیه وجود نماز متوقف بر وجود طهارت است. هر چند تا زمانی که شارع این شرطیت را اظهار نکرده بود عقل آن را کشف نمی کرد، ولی زمانی که شارع این شرطیت را بیان کرد، عقل به راحتی در می¬یابد که وجود ذی المقدمه یعنی نماز بر وجود مقدمه یعنی طهارت متوقف می باشد.
پس با توجه به این تعریف از مقدمه شرعیه، قهرا مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه رجوع می¬کند و تعریف مقدمه عقلیه بر آن منطبق است. این¬جا تنها کمکی که شارع به عقل می کند، بیان شرط است، لکن توقف مشروط بر شرط چیزی است که تنها عقل آن می فهمد.

تقریب دوم
طبق این تقریب مقدمه شرعیه عبارت است از یک امر اعتباری که توسط شارع اعتبار گردیده. مثل ملکیت، زوجیت، شرطیت و سببیت که در عالم خارج وجود خارجی ندارند و فقط توسط شارع اعتبار شده¬اند. این امر اعتباری توسط معتبری به نام شارع در وئاء شرع اعتبار شده و یک وجود اعتباری پیدا کرده. مثلا شارع هنگامی که می گوید طهارت یا وضو شرط نماز می¬باشد، به این معنا است که او شرطیت وضو را برای نماز اعتبار کرده. حال باید دید اگر مقدمه شرعیه را به معنای «مااعتبره شارع مقدمتا لذیها» یعنی آنچه که شارع آن رامعتبر کرده به عنوان مقدمه برای ذی المقدمه¬اش بدانیم، آیا در این صورت مقدمه شرعیه رجوع به مقدمه عقلیه می کند یا خیر؟
محقق خراسانی می¬فرمایند: در این صورت نیز مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه رجوع می کند، زیرا تعریف مقدمه عقلیه بر این تعریف نیز منطبق است.
فرق این تعریف از مقدمه شرعیه با تعریف اول در این است که طبق این بیان، اصل اعتبار و ابراز آن توسط شارع صورت می-گیرد و شارع باید آن را بیان کند، مثلا بگوید: «الوضوء شرط للصلوة» و شرطیت وضو را برای نماز اعتبار کند تا بعد از اعتبار شرطیت عقل بگوید: تحقق مشروط بدون شرط ممتنع و محال است. یعنی محال است که یک مشروط بدون شرط محقق شود.
طبق تعریف دوم برای اینکه یک چیز اتصاف به عنوان مقدمیت پیدا کند، محتاج دو چیز است اول: اینکه چیزی برای چیز دیگر شرطیت داشته باشد که در ما نحن فیه توسط شارع این شرطیت بیان شده است. دوم: این که تحقق مشروط بدون شرط محال است که این حکم توسط عقل صورت گرفته و هر دو در ما نحن فیه محقق است. یعنی همانطور که بیان شد اولی توسط شارع بیان شده و دومی هم از چیزهایی است که عقل به آن حکم کرده؛ یعنی عقل می گوید تحقق مشروط بدون شرط محال است و فرقی نمی¬کند که آن شرط توسط شارع بیان شده باشد یا آمر. لذا مقدمه شرعیه طبق این تفسیر نیز«یرجع الی المقدمه العقلیه».
به به عبارت دیگر در تقریب دوم در واقع کانه ما یک صغری و یک کبری داریم.  صغری عبارت است از آن چه که شارع فرموده یعنی« الوضو شرط للصلوة» یا «الطهارة شرط للصلوة» که به منزله صغری است و حکم عقل یعنی «یستحیل تحقق المشروط بدون الشرط» بمنزله کبری است. اولی یعنی شرطیت یک شی برای یک شئ دیگر توسط شارع بیان می شود اما دومی حکم عقل است. لذا وقتی عقل می¬گوید: مشروط بدون شرط محقق نمی¬شود همین باعث می شود که به طور کلی ما مقدمه شرعیه را به مقدمه عقلیه برگردانیم. لذا می گوییم: هر چیزی که از نظر شارع مقدمه چیز دیگری است از باب این که «یمتنع تحقق المشروط بدون تحقق الشرط» در واقع یک مقدمه عقلیه است.
پس در هر صورت چه طبق تقریب اول و چه طبق تقریب دوم مقدمه شرعیه رجوع به مقدمه عقلیه می کند. وجه رجوع را به طور کامل هم طبق تقریب اول و هم دوم بیان کردیم. همچنین فرق بین این دو بیان نیز شد، یعنی گفتیم: در اولی کانه صغری و کبری و دو رکن نداریم، اما در دومی کانه یک صغری و یک کبری داریم. همچنین در تقریب اول بیان گردید که اصلا مقدمه شرعیه یعنی چیزی فوق عقل و اگر شارع مقدمیت را اظهار کند«لحکم العقل بتوقف ذی المقدمه علیها».

امکان رجوع دو تقریب به یک تقریب
البته ممکن است با دقت و تکلف بشود این دو بیان را به هم برگردانیم و بگوییم فی الواقع در ما نحن فیه دو بیان نداریم و در هر دو بیان یک ضلع بیان روی دوش شرع و ضلع دیگر روی دوش عقل است. یعنی در بیان اول، ابتدا شارع باید شرطیت را اظهار کند تا عقل بتواند آن را درک کند. لذا چون عقل حکم می کند تا شرط تحقق پیدا نکند مشروط محقق نمی شود پس مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه رجوع می کند. اگر دقت کنیم این دو حیث و این دو پایه و این دو رکن در بیان دوم هم وجود دارد حتی اگر با دقت بیشتر نگاه کنیم چه بسا بتوانیم بگوییم در ما نحن فیه بیشتر از یک بیان نداریم.

اشکال
در مثال توقف نماز بر طهارت وقتی رجوع به بیان شارع می کنیم، متوجه می شویم که شارع در مقام بیان مقدمیت طهارت برای نماز فرموده اند:«لا صلوة الا بطهور». در حقیقت شارع با این بیان هم صغری را بیان کرده و هم کبری را به عبارت دیگر از این عبارت استفاده می شود که نماز بدون طهارت تحقق ندارد زیرا شارع فرموده «لا صلوة الا بطهور» نه اینکه گفته باشد«طهور شرط للصلوة» تا نیازمند به ضمیمه حکم عقل باشیم. در ما نحن فیه شارع تمام آن چه که مورد نیاز بود را بیان کرده و از این بیان شارع می¬فهمیم هم شرطیت طهارت برای نماز را و هم عدم تحقق صلوة بدون طهارت را به عنوان مقدمه برای نماز، لذا دیگر به حکم عقل در ما نحن فیه نیازی نیست، زیرا هم شرطیت را که صغری باشد کشف کرده ایم و هم اصل توقف را که کبری باشد.
پس با توجه به این مطلب مستشکل می خواهد بگوید مقدمه شرعیه «لا ترجع الی المقدمه العقلیه» زیرا خودش یک مقدمه مستقل است.

پاسخ
به اشکال فوق دو پاسخ داده شده:
پاسخ اول: درست است که شارع فرموده: «لا صلوة الا بطهور» ولی در واقع شارع با بیان این مطلب قصد جعل شرطیت را دارند که مظهرش توقف نماز بر طهارت است. لذا در واقع  با این بیان قصد بیان شرطیت وضو و طهارت برای نماز را دارند. پس اساسا این جمله که «لا صلوة الا بطهور» به منزله کبری نیست مطلب صحیحی نمی¬باشد؛ بلکه عبارت اخری و تعبیر کنایی از شرطیت است و در واقع همان کبری را نشان می¬دهد. لذا همچنان اصل کبری به حکم عقل ثابت است.
پاسخ دوم: بر فرض بگوییم «لا صلوة الا بطهور» کنایه از بیان شرطیت نیست و توقف نماز بر طهارت را بیان می¬کند. لذا بیان کبری توسط شارع صورت گرفته. ولی مسئله این است که اگر این بیان «لا صلوة الا بطهور» بمنزله کبری باشد، ارشاد به حکم عقل محسوب می¬گردد نه اینکه خود شارع در برابر حکم عقل حکمی جداگانه داشته باشد و بگوید ذی المقدمه متوقف بر مقدمه است. مانند سایر مواردی که عقل درک دارد پس اگر شارع بیانی داشته باشد، ارشاد به حکم عقل شمرده می شود. زیرا اگر بخواهد خودش حکم مستقل باشد تحصیل حاصل می شود و لغویت پیش می آید.

خلاصه
پس مستشکل قصد دارد بگوید: مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه رجوع نمی¬کند.
پاسخ اول ما به مستشکل این شد که به هر حال آن¬چه که از بیان شارع فهمیده می¬شود این است که اساسا این جمله بمنزله کبری نیست و «لا صلوة الا بطهور» در واقع یک تعببیردیگری از صغری است. لذا فرقی نمی کند که شارع بگوید: «الصلوة مشروط بطهارة» یا «لا صلوه الا بطهور».
پاسخ دوم ما به مستشکل این شد که سلمنا شارع در مقام بیان کبری باشد ولی در واقع شارع قصد ندارد در مقابل عقل این کبری را به نحو دیگر بیان کند. بلکه در واقع حکم شارع ارشاد به حکم عقل است.
فتحصل من ذلک کله اشکالی در التزام به آن چه که محقق خراسانی مبنی بر این که مقدمات شرعیه به مقدمات عقلیه باز می گردند وجود ندارد.