جلسه هفتاد و دوم اجتماع امر و نهی– ادله جواز دلیل ششم – مقدمه سوم

جلسه 0072 – pdf

جلسه هفتاد و دوم
اجتماع امر و نهی– ادله جواز دلیل ششم – مقدمه سوم
16/11/1398

  عرض کردیم دلیل ششم بر جواز اجتماع امر و نهی مبتنی بر چهار مقدمه است که دو مقدمه از این چهار مقدمه در جلسه قبل بیان شد. البته در پایان بحث مقدمات و نتیجه‏گیری از این مقدمات، یک مرور اجمالی نیز بر این مقدمات خواهیم داشت.
مقدمه سوم
درست است که ماهیت لا بشرط ممکن است با هزار شرط در وجود خارجی اجتماع کند، یعنی ماهیتی که هیچ شرطی در آن نیست، چه بسا در خارج با شروطی که خارج از ذات آن ماهیت هستند متحد شوند اما به هیچ وجه ماهیت، کاشف، دال و مرآة برای آن شروطی که در خارج با آن متحد شده‏اند نیست ماهیت خودش یک چیز است و آن شروطی که در خارج با ماهیت متحد می‎شوند یک چیز دیگر است و این هیچ دلالت، کاشفیت و مرآتیتی از آن شروط ندارد.
این مطلب مقداری مجمل است و نیاز به توضیح و بسط دارد. همچنین باید روشن شود که این مقدمه برای چه بیان شده است.
به طور کلی گاهی ماهیت من حیث هی موضوع برای بعضی از قضایا قرار می‏گیرد. (این را اول درباره بعضی از قضایا شرح می‏دهیم و بعد می‎رویم سراغ غرض اصلی از این مقدمه.) ممکن است به ذهن بیاید که چگونه ممکن است ماهیت در حالیکه نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی‎اش مد نظر نیست می‏تواند موضوع یا معروض قرار بگیرد؟ مثلا می‏گوییم: «الانسان کلیٌ» این‎جا کلیت به معنای چیزی که ینطبق علی الکثیرین، حمل می‎شود بر انسان، این انسانی که در این قضیه موضوع قرار گرفته است چیست؟ آیا منظور وجود خارجی انسان  است؟ قطعا این نیست، زیرا وجود خارجی انسان اصلا قابلیت صدق بر کثیرین ندارد، مفهوم کلی به هیچ وجه بر انسان به معنای وجود خارجی قابل حمل نیست، زیرا وجود مساوق با جزئیت و تشخص است، وجود یعنی یک فرد و چیزی که با عوارض مشخصه فردیه تعین پیدا کرده است. موجود در خارج هیچ‏گاه نمی‎تواند کلی باشد، همیشه جزیی است، باید بگویید: «هذا» «هذا» «ذاک»، این یعنی شئ تحقق پیدا کرده است، وجود پیدا کرده است و کلیت در مورد موجود خارجی اصلا معنا ندارد.
آیا منظور از انسان در قضیه «الانسان کلی» انسان بوجوده الذهنی است؟ این نیز قطعا نیست، زیرا وجود ذهنی نیز ملازم با تشخص  و فردیت است، وجود ذهنی یعنی همان تصورات انسان که در ذهن شکل می‏گیرد، اگر مفهوم انسان جزئی است. همین الان وقتی به آن فکر می‏کنم در ذهنم حاضر شود و این مفهوم موجود شود، چون این وجود در ذهن تصور شده است، جزیی است، فرض کنید در جایی هستیم که هیچ انسانی نیست، همین که مفهوم انسان را تصور می‏کنم، این انسان متصور در ذهن من موجود ذهنی شده است و این جزیی است. زیرا: اولا در زمان خاص و مکان خاص این تصور پیدا شده است. ممکن است هم زمان با من هزاران نفر دیگر نیز این مفهوم را تصور کنند. ممکن است من ساعت یازده مفهوم انسان را تصور کنم، ممکن است صبح و ممکن است بعد از ظهر آن را تصور کنم. پس هر تصوری که از مفهوم انسان در ذهن انسان حاصل شود آن هم جزیی است. وقتی می‏گوییم: جزیی یعنی لاینطبق علی الکثیرین، دیگر بر مصادیق متکثر و متعدد قابل انطباق نیست. پس موضوع این چیست؟
در قضیه «الانسان کلیٌ» معنای کلی که مشخص است، منظور از الانسان نیز موجود خارجی نیست، زیرا جزیی است، منظور از الانسان، انسان به وجود ذهنی نیز نیست، زیرا انسان بوجوده الذهنی نیز جزیی است. آنچه که اینجا موضوع برای قضیه الانسان کلی واقع شده است چیست؟ ماهیت الانسان است، طبیعة الانسان است، این ماهیت و طبیعت بدون تقید به قید خارجی بودن آن، بدون تقید به قید ذهنی بودن آن موضوع قرار گرفته و کلی و مفهوم کلی بر آن حمل شده است.
البته این را به عنوان تأکید عرض می‎کنم، به این نکته باید توجه داشته باشیم که «الانسان کلی» درست است که می‏گوییم موضوعش طبیعت و ماهیت انسان است نه انسان بوجوده الذهنی و نه انسان بوجوده الخارجی، ولی ظرف خود این قضیه ذهن است، «الانسان کلی» کجا به عنوان یک قضیه مطرح می‏شود؟ کجا عنوان کلی بر انسان حمل می‏شود؟ این حمل و تشکیل قضیه در چه ظرفی اتفاق می‏افتد؟ ظرف ذهنی، در خارج که کلی حمل بر انسان نمی‏شود، در ذهن است که حمل صورت می‏گیرد و کلی حمل بر انسان می‏شود، اما اینکه در ذهن این قضیه تشکیل می‏شود و کلی حمل بر انسان می‏شود معنایش این نیست که جزیی می‏شود، ظرف تحقق قضیه ذهن است، اما این ملازم با جزئیت نیست.
پس تا اینجا معلوم شد که قضایایی می‏توانیم داشته باشیم که در این قضایا چیزهایی بر ماهیت حمل شوند که جزء ذات ماهیت نیستند، خارج از ذات ماهیت هستند ولی از عوارض ماهیت محسوب می‏شوند و به همین دلیل می توانند بر ماهیت حمل شوند و در این موارد ماهیت نه بوجودها الخارجی موضوع است نه بوجودها الذهنی، اگر وجود خارجی ماهیت یا وجود ذهنی ماهیت موضوع باشند در مثل «الانسان کلیٌ» اصلا حمل ممکن نیست، کلی را نمی توان حمل بر انسان موجود ذر ذهن کرد یا موجود در خارج.
ان قلت: حال بعد از اینکه معلوم شد چنین قضیه‏ای را می‏شود تشکیل داد در مرحله دوم سؤال این است که این ماهیت نه بوجودها الذهنی نه بوجود ما الخارجی، یعنی ماهیت من حیث هی، طبیعت، ماهیت من حیث هی، شما خودتان گفتید لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومه، لا کلیة و لا غیر کلیه، این را گفتند که ماهیت من حیث هی نه کلی است نه غیر کلی، نه موجود است نه معدوم؛ چطور این‏جا می‏گویید: در «الانسان کلی» موضوع قضیه عبارت است از «طبیعة الانسان و ماهیة الانسان» وجود خارجی و ذهنی را کنار زدید، طبیعة الانسان و ماهیة الانسان لیست الا هی، طبیعة الانسان لا کلیة و لا غیر کلیه، حال چطور این‏جا مفهوم کلی را حمل بر انسان می‎کنید؟
 
قلت: این جا بحث حمل اولی و شایع به میان می‏آید، این دو نکته کلیدی خیلی در بحث ما مؤثر است.
گاهی یک محمول را به حمل اولی حمل بر یک موضوع می‏کنیم و گاهی آن را به حمل شایع حمل می‏کنیم، ماهیت اگر موضوع قرار بگیرد، ماهیت من حیث هی در مرحله ذات و ذاتیات خودش با قطع نظر از هر چیزی خارج از ذات، لیست الا هی، اگر چیزی بخواهد به حمل اولی ذاتی بر این ماهیت حمل شود جز ذاتیاتش بر آن قابل حمل نیست، می‏گوییم: «الانسان حیوان ناطق» این یک حمل اولی ذاتی است، موضوعش چیست؟ طبیعة الانسان، ماهیت و طبیعت که لیست الا هی، حیوان ناطق محمول است و حمل شده است بر انسان ولی این حمل اولی ذاتی است، در حمل اولی ذاتی لیست الا هی، لیست الا ذاتیاته، هیچ چیزی غیر از ذاتیاتش بر آن قابل حمل نیست، اگر گفته می‏شود الماهیة من حیث هی لیست الا هی، لا کلیة و لا غیر کلیه، این مربوط به  حمل اولی ذاتی است، بله الان هم می‏گوییم: «الانسان حیوان»، «الانسان ناطق» چون حیوان و ناطق از ذاتیات انسان هستند، همان لیست الا هی درست است، در حمل اولی ذاتی چه چیزی حمل بر ماهیت می‎شود؟ ذاتیاتش، اما در حمل شایع صناعی تنها ذاتیات حمل نمی‏شود، وقتی می‏گوییم: «الانسان موجودة» طبق آن معیار باید این قضیه غلط باشد، زیرا موجودیت و وجود از ذاتیات ماهیت انسان نیست، ذاتی انسان فقط حیوانیت و ناطقیت است، لذا اگر بگوییم «الانسان موجود» و حمل بخواهد حمل اولی ذاتی باشد قطعا غلط است، زیرا مفهوم وجود غیر از مفهوم انسان است، اما اگر حمل شایع صناعی باشد، در حمل شایع صناعی قضیه «الانسان موجودة» صادق است. معنای این جمله چیست؟ وقتی می‏گوییم: انسان الان موجود، یعنی ماهیة الانسان قد اتصف بالوجود اما فی الذهن و اما فی الخارج. یک وقت می‏گوییم: الانسان موجود فی الذهن، یک وقت می‏گوییم: «الانسان موجود فی الخارج» این حمل، حمل شایع صناعی است و درست هم هست، معنای حمل شایع صناعی اینجا یعنی ماهیة الانسان درخارج یک فرد پیدا کرده است، یک مصداقی پیدا کرده، مصداق موجود شد، زیرا ملاک در حمل شایع صناعی این است که تغایر مفهومی و اتحاد مصداقی داشته باشند به خلاف حمل اولی، ملاک حمل اولی اتحاد مفهومی است، «الانسان حیوان ناطق» مفهومش یکی است، وقتی ما ذاتیات یک شئ را بر خود شئ حمل می‏کنیم مفهوم این‏ها یکی است، اما وقتی می‎گوییم: «الانسان موجود» مفهوم «موجود» با مفهوم «انسان» مغایرند ولی اتحاد وجودی پیدا کردند، فرد انسان همان فرد موجود است، اتحاد مصداقی برایشان پیدا شده است. الان عنوان موجود، مفهوم موجود که حمل بر انسان شده است از ذاتیات انسان است؟ خیر، ولی در خارج با انسان اتحاد وجودی پیدا کرده است و یکی شده‏اند، مصداقا یکی شده‏اند.
پس وقتی می‎گوییم: الماهیة من حیث هی لیست الا هی لا کلیة و لا غیر کلیه، لا موجودة و لا معدومه، به حسب حمل اولی است، به حسب حمل اولی انسان نه معدوم است و نه موجود، نه کلی است و نه غیر کلی، اما به حسب حمل شایع می‏تواند موجود باشد و می‎تواند معدوم باشد، می‏تواند کلی باشد و می‏تواند غیر کلی باشد. بعد از اینکه این نکته را بیان کردیم می‏آییم سراغ مسئله غصب و نماز. غصب و نماز دو مفهوم کلی هستند، معنایشان نیز کاملا متفاوت است. ممکن است نماز در بعضی از اوقات مصداقی از غصب شود، یعنی در خارج همان فعل نمازی مصداق تصرف در مال غیر هم باشد، غصب یعنی تصرف در مال غیر بدون اذنه، اما این اتحاد وجودی غیر از اختلاف و تغایری است که در عالم مفهوم دارند. این‏ها دو مفهوم و دو عنوان اعتباری هستند اما حال که در خارج مصداقشان یکی شده است، آیا می‏توانیم بگوییم مثلا نماز کاشف از غصب است؟ درست است که در خارج اتحاد وجودی با آن پیدا کرده است ولی مسئله اتحاد وجودی هیچ ربطی به ذات و ذاتیات ندارد، «الصلوة واجبة» به عنوان یک قضیه است، حال در مقدمه بعدی می‏گوییم، آنکه در این قضیه موضوع قرار گرفته است طبیعت و ماهیت نماز است که وجوب بر آن عارض شده است. وقتی می‏گوییم: «الغصب حرام» غصب یعنی طبیعت و ماهیت غصب محکوم به حکم حرمت شده است. در این دو قضیه موضوع عبارت است از طبیعت و ماهیت من حیث هی. ما اینجا فعلا امکان اینکه یک طبیعت در یک قضیه موضوع قرار بگیرد را می‏خواهیم بررسی کنیم. نسبت مقدمه سوم و مقدمه چهارم در واقع کأنه نسبت امکان یک شئ به نحو کلی است، یعنی بحث ثبوتی است و بحث اثباتی و تحققش در دایره شرع در مقدمه سوم بیان می‎شود.
پس ما در واقع با آنچه بیان کردیم ثابت کردیم هیچ منعی وجود ندارد که قضیه‎ای تشکیل شود که در آن قضیه موضوع عبارت از طبیعت من حیث هی باشد، نه تنها منعی ندارد بلکه اگر بخواهیم در بعضی از قضایا موضوع را غیر طبیعت و ماهیت قرار دهیم اصلا غلط می‏شود، بالاتر از امکان در «الانسان کلی» و قضایایی از قبیل آن موضوع قضیه عبارت است از طبیعت و ماهیت، اصلا اگر موضوع بخواهد غیر از طبیعت و ماهیت باشد قضیه غلط است، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی هیچ کدام نمی‏توانند موضوع قرار بگیرند، نمی‏گوییم همه قضایا، در بعضی از قضایا اینچنین است، طبیعت من حیث هی لیست الا هی موضوع قرار می‏گیرد، ماهیت لا بشرط، و البته همین ماهیت لا بشرط، همین طبیعت من حیث هی لیست الا هی، می‏تواند برخی از امور خارج از ذات نیز بر آن حمل شود.
پس طبیعت من حیث هی به طور کلی هم در قضایا به حمل اولی می‎تواند موضوع باشد، هم در قضایای به حمل شایع،«الانسان کلیٌ» موضوعش طبیعة الانسان است، الانسان موجود، موضوعش طبیعة الانسان است، در قضیه اول حمل اولی ذاتی است و در قضیه دوم حمل شایع صناعی است، ولی در هر دو یک وجه مشترک وجود دارد، موضوع اینجا طبیعة الانسان است منتهی اگر حمل اولی ذاتی بخواهیم در قضیه داشته باشیم فقط چیزهایی را می‎توانیم به حمل اولی ذاتی بر موضوع حمل کنیم که از ذاتیات آن باشد، بگوییم: «الانسان حیوان ناطق» این حمل اولی ذاتی است، اما اگر بخواهیم به حمل شایع صناعی نیز قضیه تشکیل دهیم آن موقع دیگر ذاتیات را نمی‏توانیم حمل بر طبیعة الانسان کنیم. «الانسان کلی» حمل اولی است یا شایع؟ حمل شایع است، «الانسان موجود» نیز حمل شایع است، در هر دو، موضوع عبارت است از طبیعت الانسان، اما محمول یکی کلی است که جزء ذاتیات انسان نیست و محمول یکی موجود است که آن هم جزء ذاتیات انسان نیست.
نتیجه مقدمه سوم 
پس در مقدمه سوم گفتیم: ماهیت و طبیعت می‏تواند با خیلی از اموری که خارج از ذات او هستند در خارج متحد شود، اما این اتحاد که در قالب حمل شایع صناعی بروز می‏کند به این معنا نیست که این طبیعت و ماهیت دال، کاشف و راهنمای آن چیزی باشد که در خارج با او متحد شده است، طبیعة الانسان مرآت کلیت نیست، کاشف از کلیت نیست، دال بر کلیت نیست، همانطور که طبیعة الانسان کاشف از وجود انسان و دال بر وجود الانسان و مرآت وجود الانسان نیست.
در غصب و نماز نیز همین است، نماز یک ماهیتی دارد، یک طبیعتی دارد که در خارج می‏تواند با امور خارج از ذات خودش اتحاد مصداقی پیدا کند، مثلا با تصرف در مال غیر به غیر اذنه متحد شود خارجا، اما این اتحاد در خارج به معنای این نیست که نماز آینه آن تصرف در مال غیر باشد، طبیعة الصلوة هیچ وقت کاشف از تصرف در مال غیر نیست، نماز هیچ وقت آینه تصرف در مال غیر که الان در خارج با آن اتحاد وجودی پیدا کرده، نیست، اتحاد وجودی می‎تواند بین نماز و غصب اتفاق بیفتد ولی این اتحاد وجودی سبب نمی‎شود که یکی آینه دیگری شود، یکی کاشف از دیگری شود، یکی آلت برای لحاظ دیگری شود.