خارج اصول؛ جلسه پنجاهم؛ اصل برائت؛ ادله برائت؛ دلیل اول: کتاب

جلسه ۵۰ – PDF

جلسه پنجاهم

اصل برائت – ادله  برائت – دلیل اول: کتاب – آیه دوم – بررسی آیه دوم – کلام محقق نایینی درباره احتمال چهارم و بررسی آن – کلام محقق عراقی – بخش اول – بخش دوم

۱۴۰۴/۰۹/۱۵

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم که برخی از آیات قرآن کریم برای جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه و وجوبیه که شک در تکلیف است مورد استناد قرار گرفته است. آیه نخست مورد بررسی واقع شد و نتیجه این شد که این آیه می‌تواند به عنوان مستندی برای برائت قرار گیرد.
آیه دوم، آیه «لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَا آتَاهَا» بود. ابتدا تقریب استدلال به این آیه بیان شد. گفته شد که معنای آیه از دیدگاه مستدل این است که «لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا تَکْلِیفًا آتَاهَا» در این تقریب، «ما» به معنای «تکلیف» و «آتَاهَا» به معنای اعلام و بیان تکلیف تفسیر شده است؛ یعنی «إِیتَاءُ التَّکْلِیفِ» به معنای «بیَانُ التَّکْلِیفِ» است. این استدلال مورد اشکال قرار گرفت.
عمده اشکال این بود که علاوه بر احتمالی که مستدل مطرح کرده، سه احتمال دیگر نیز در آیه وجود دارد. از میان این چهار احتمال، دو احتمال برای استدلال مناسب نیست، یک احتمال نیز ثبوتاً ممتنع است و تنها یک احتمال قابل اعتبار می‌باشد. و چون احتمالات گوناگونی در این آیه موجود است، استدلال مزبور باطل می‌شود؛ لذا إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. اگر طبق احتمالات دیگر استدلال ممکن می‌بود، اشکالی پیش نمی‌آمد و می‏گفتیم علی ای حال آیه بر مدعا دلالت دارد؛ ولی چون چهار احتمال در آن وجود دارد که بر اساس سه احتمال از آنها، آیه برای استدلال مفید نیست، بنابراین دیگر نمی‌توان از آن برای استدلال بهره جست.

کلام محقق نایینی درباره احتمال چهارم

اشکال عمدتاً متوجه احتمال چهارم بود که طبق آن، این احتمال ثبوتاً ممکن نبوده و ممتنع است. در اینجا، محقق نایینی گویی در پاسخ به مستشکل می‌خواهد بگوید که ثبوتاً می‌توان احتمال چهارم را پذیرفت و می‌خواهد امتناع ثبوتی آن را رد نماید.
احتمال چهارم این بود که «ما» موصول در آیه معنای جامعی دارد؛ یعنی قدر جامعی که همه معانی را دربرگیرد؛ هم به معنای تکلیف، هم به معنای مال، و هم به معنای عمل و فعل؛ زیرا طبق آن سه احتمال، «ما» موصول هر کدام معنایی داشت؛ از یک سو «آتَاهَا» در یک جا به معنای بیان تکلیف بود، در جایی به معنای اعطا و در جای دیگر به معنای اعطای قدرت بر تکلیف، یعنی آن فعلی که خداوند قدرتش را به انسان عطا کرده است. در این مورد نیز فرمودند که طبق احتمال چهارم، «إیتاء» به قدر جامع تفسیر می‌شود که متناسب با معنای «ما» موصول، تفسیر «إیتاء» نیز متفاوت خواهد بود.
مستشکل اشکال کرده بود که در اینجا نمی‌توان قدر جامع تصور کرد؛ زیرا رتبه مفعول‌به و رتبه مفعول‌مطلق یکسان نیست. رتبه مفعول‌به، قبل از فعل، اما رتبه مفعول‌مطلق پس از فعل است، یعنی مفعول‌مطلق همانند صفت برای فعل است. گفته می‌شود: «لَا یُکَلِّفُ تَکْلِیفًا» یعنی خداوند تکلیف نمی‌کند، تکلیف کردنی، که این خصوصیت را دارد. جنبه وصفی دارد و وصف همواره پس از موصوف قرار می‌گیرد؛ اما مفعول‌به برعکس است، پیش از فعل باید باشد تا فعل بر آن واقع شود. پس مفعول‌به و مفعول‌مطلق گویا دو حقیقت متباین هستند و امکان تصویر قدر جامعی میان آن‌ها وجود ندارد. چگونه می‌توان دو چیز را که یکی باید پیش از فعل و دیگری پس از فعل قرار گیرد، در یک معنای جامع تصویر و تجمیع نمود؟ این اشکالی است که نسبت به احتمال چهارم در مقام ثبوت وجود دارد.
البته آن دو احتمال دیگر هم اساساً آیه برای استدلال مفید نیست. لذا عمده تمرکز متوجه دو نقطه شده است، یک نقطه همین احتمال چهارم و امتناع آن در مقام ثبوت است. محقق نایینی درصدد برآمده است که این قدر جامع را تصویر نماید و از دام این اشکال رهایی یابد.
ایشان می‌فرمایند: ما می‌توانیم بین مفعول‌به و مفعول‌مطلق قدر جامعی درست کنیم؛ بدین ترتیب که اگر بر سر مفعول‌مطلق باء جر اضافه کنیم، می‌توانیم با آن همچون مفعول‌به معامله نماییم. مثلاً بگوییم: «لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ إِلَّا بِتَکْلِیفٍ» یا «لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ بِتَکْلِیفٍ کَذَا».
حال چگونه می‌توان میان این دو جمع کرد و جامعی در نظر گرفت؟
ایشان می‌گویند: وجوب و تحریم یک معنای مصدری و یک معنای اسم‌مصدری دارند. محصل سخن ایشان این است: معنای مصدری ایجاب یعنی واجب کردن و معنای مصدری تحریم یعنی حرام کردن؛ اما معنای اسم‌مصدری واجب بودن و حرام بودن است. پس واجب کردن معنای مصدری است و واجب بودن معنای اسم‌مصدری است؛ و همچنین در مورد تحریم.
حال بین این دو چه قدر مشترک و چه جامعی می‌توان تصویر کرد؟ از نظر واقعی، ما نمی‌توانیم قدر جامعی میان این دو تصویر کنیم؛ زیرا واجب کردن و حرام کردن پیش از انشا توسط مولا قابل تحقق نیست؛ اما معنای اسم‌مصدری یعنی واجب بودن و حرام بودن به صورت مجازی می‌تواند پیش از انشا محقق شود. به بیان دیگر، تصور معنای اسم‌مصدری در مرحله متقدم بر انشا محذوری ندارد. چون اشکال این بود که مفعول‌مطلق نمی‌تواند پیش از فعل باشد، ولی مفعول‌به پیش از فعل است؛ لذا قدر جامعی میان آن‌ها وجود ندارد. لکن ما می‌توانیم وجود معنای اسم‌مصدری را پیش از انشا تصور کنیم، همان‌طور که در رابطه با مفعول‌به چنین است، ما مفعول‌به را پیش از فعل تصور می‌کنیم تا فعل بر آن واقع شود. پس مفعول‌مطلق را نیز می‌توانیم پیش از فعل تصور کنیم و این البته به صورت مجازی ممکن است.
در مقام لفظ و بیان نیز اگر مفعول‌مطلق با حرف جر بیان شود، حکم مفعول‌به را پیدا می‌کند، گویی مفعول‌به است. لذا ایشان می‌گویند: قدر جامع میان این دو، یک مفعولی است که حرف جر باء بر سر آن آمده است؛ و این هم می‌تواند بر مفعول‌مطلق منطبق شود، هم می‌تواند بر مفعول‌به منطبق گردد. پس احتمال چهارم ثبوتاً ممکن است.

بررسی کلام محقق نایینی

حال آیا این راهی که محقق نایینی فرموده‌اند، واقعاً می‌تواند عدم امتناع ثبوتی این احتمال را اثبات کند یا نه؟
به نظر می‌رسد تصویر قدر جامع میان این دو واقعاً مشکل است. البته ایشان فرموده‌اند به صورت مجازی و مسامحه‌ای، مطلب را به گونه‌ای تصویر می‌کنیم که بتوانیم قدر جامعی استفاده کنیم. لکن مفعول‌مطلق و مفعول‌به اساساً نسبت و رابطه و اضافه‌شان با فعل متفاوت است؛ و چون نسبت‌های متفاوتی دارند، اصلاً قابل اجتماع نیستند.
بر اساس نظر ایشان، اگر بخواهیم قدر جامع تصویر کنیم، در حقیقت باید در یک استعمال، دو نوع ارتباط و اضافه بین فعل و این دو مفعول در نظر بگیریم؛ دو نوع ارتباط وجود دارد که سنخ آن‌ها نیز با هم متفاوت است. لذا یکی مقدم بر فعل است و دیگری مؤخر؛ یکی باید پیش از فعل باشد و دیگری پس از فعل. این که ما به صورت مجازی و مسامحه‌ای، مثلاً مفعول‌مطلق را پیش از فعل و در رتبه مفعول‌به قرار دهیم، هیچ پشتوانه‌ای ندارد. این که صرفاً حرف جر را بر سر مفعول بیاوریم و بگوییم با این حرف جر مسئله حل می‎شود این‌طور نیست. اگر چنین باشد، همه امور متباین در این عالم دارای قدر جامع خواهند بود. شما از طریق مجاز می‌توانید میان همه متباینات قدر جامعی درست کنید؛ اما قدر جامع باید حقیقی و واقعی باشد. قدر جامع مجازی که واقعاً کارساز نیست.

کلام محقق عراقی

محقق عراقی کلامی مفصل‌تر در این زمینه دارد که یک مرحله و گام فراتر از مرحوم نائینی رفته است.
در مرحله نخست، ایشان می‌گویند: احتمال چهارم در آیه ثبوتاً ممتنع نیست.
سپس در مرحله دوم می‌فرمایند: ما اثباتاً نمی‌توانیم این احتمال را از آیه استخراج کنیم. یعنی مشکل را به حوزه مقام اثبات منتقل می‌کنند که ثبوتا ممکن است ولی اثباتاً مردود است. سپس در مرحله سوم مطلب دیگری می‎فرماید.

بخش اول

اما این که ثبوتاً ممکن است، چون موصول در این آیه در همان معنای عام خود یعنی «شیء» استعمال شده است: «لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتاها»؛ «مَا» یعنی چه؟ «مَا» به معنای عام، یعنی شیء یا چیز. این معنای عام اساساً با خصوصیات مصادیق و جزئیات کاری ندارد. ما اصلاً با آن قدر جامعی که برخی گفته‌اند کاری نداریم؛ همین معنای ظاهری خود این لفظ، طبیعتاً این «شیء» قابل انطباق بر مصادیق مختلف است؛ لذا هم بر مال منطبق می‌شود، هم بر بیان، هم بر تکلیف، هم بر فعل و عمل مکلف، بر همه این‌ها می‌تواند منطبق گردد. یعنی نسبت بین «ما» موصول و این معانی، نسبت کلی و مصداق است؛ این‌ها مصادیق آن هستند. یا به تعبیر دیگر، عام و مصداق است؛ این‌ها افراد و مصادیق آن معنای عام هستند.
اما لفظ «آتَاهَا» نیز به حسب «ما» معنایش متفاوت می‌شود: اگر «ما» بر تکلیف منطبق شود، «آتَاهَا» می‌شود «إتیان» اگر بر فعل منطبق شود، «آتَاهَا» می‌شود «إِیتَاءُ قُدْرَة» (دادن قدرت و توان)؛ و اگر بر مال منطبق شود، «آتَاهَا» به معنای آنچه خداوند بخشیده است. لذا اشکال وارد نیست و محذور ثبوتی مرتفع می‌گردد. چرا؟ زیرا اشکال وقتی است که بخواهیم «ما» را بر خصوصیات و مصادیق خاصی منطبق و تفسیر کنیم؛ وقتی می‌گوییم «ما» به معنای مال است، یا به معنای فعل است، یا به معنای تکلیف است؛ آنگاه «آتَاهَا» نیز آن را به معانی مختلف می‌گیریم، در آنجا ناچاریم قدر جامع تصویر کنیم. اما اینجا دیگر نیازی به قدر جامع نداریم؛ بلکه می‌گوییم لفظ «ما» در معنای عام خودش استعمال شده است. «آتَاهَا» نیز به حسب این که «ما» بر چه موردی منطبق شود، آن را به همان معنا می‌کنیم. این مانند همه موصولات است. شما در مورد موصولات هیچ‌گاه به رابطه و نسبت بین موصولات دقت نمی‌کنید که مثلاً چه نحوه ارتباطی دارد، معلوم است که این صله و موصول معنایش می‌تواند متفاوت باشد.

بخش دوم

ایشان پس از این مرحله اول که می‌گویند ثبوتاً محذوری در این معنا نیست، می‌فرمایند: مشکل ما در مقام اثبات است؛ یعنی بر مبنای احتمال چهارم، آیه نمی‌تواند برائت را اثبات کند. حالا دقت کنید مشکل چیست؟ به‌طور خلاصه عرض می‌کنم. ایشان می‌گویند آیه اطلاق دارد؛ اطلاق آیه شامل برائت نیز می‌شود. طبیعتاً احتمال اولی که در اینجا ذکر شد )یعنی آنچه مستدل ذکر کرد و بر اساس آن احتمال، آیه را دال بر برائت دانست) نیز در محدوده شمول این آیه است؛ یعنی اطلاق آیه آن معنا را نیز شامل می‌شود. اما یک مانع در برابر اطلاق وجود دارد که نمی‌گذارد ما به اطلاق تمسک کنیم. پس مقتضی برای اطلاق وجود دارد، اما در مقابل مانعی نیز وجود دارد. مانع، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است. می‌گویند: یکی از شرایط تمسک به اطلاق، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است. اگر چنین چیزی باشد، ما نمی‌توانیم به اطلاق توسل کنیم.
حال اینجا قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟ مال. یعنی یکی از این مواردی که «ما» بر آن منطبق می‌شویم، چون آیه راجع به انفاق است؛ آیه قبل و بعد درباره مال و انفاق مال است، آیه این بود: «للُینفق ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ »؛ این معلوم است که این آیه در مورد مال است. لذا وجود این قدر متیقن از معنای این لفظ مانع از تمسک به اطلاق است. پس این مشکل به مقام اثبات بازمی‌گردد.
سوال:
استاد: اساساً اینکه آیا قدر متیقن در مقام تخاطب شرط صحت تمسک به اطلاق هست یا نه، خود محل بحث است. آقای آخوند این مطلب را ذکر کرده و پس از ایشان نیز بسیاری آن را رد نموده‌اند.
پس ایشان می‌فرمایند که به حسب مقام ثبوت، آیه مشکلی ندارد و شامل آن معنایی که مستدل در نظر دارد نیز می‌شود و مقتضی برای آن موجود است، لکن ما نمی‌توانیم به اطلاق آن تمسک نماییم. لذا آن احتمال اساساً از دایره استشهاد به آیه خارج می‌گردد؛ زیرا آیه طبق این قدر متیقن منطبق بر همان معنای مال و انفاق مالی نیز هست و دیگر ارتباطی به برائت نخواهد داشت.

بحث جلسه آینده

مطلب سومی هم ایشان فرموده و سپس باید بررسی کنیم که آیا این سه مطلبی که محقق عراقی در اینجا فرموده‌اند، کامل و تمام است یا خیر. این بحث را ان شاءالله فردا عرض خواهم نمود.